Demokratian tuolla puolen – Esipuhe

Frank Karsten

Esipuheen kirjoittaja Frank Karsten on Hollannin Mises Instituutin puheenjohtaja ja toinen Demokratian tuolla puolen (Beyond Democracy) -kirjan kirjoittajista.

Kirjassamme esitetty voimakas demokratian arvostelu saattaa vaikuttaa kohtuuttomalta tai jopa järjettömältä. Kommunismin kaatumisen jälkeen demokratiaa ylistettiin ainoana oikeana vaihtoehtona. Sorretut ihmiset kaikkialla maailmassa kaipaavat enemmän vapautta ja demokratiaa, joten kuka uskaltaa puhua sitä vastaan?

Vaikka arvostelemmekin vahvasti demokratiaa, ei ole syytä loukkaantua tai pelästyä. Emme halua viedä demokratiaa pois ihmisiltä, sillä ihmisten tulisi olla vapaita elämään missä tahansa poliittisessa järjestelmässä he haluavatkin. Emme myöskään väitä, että demokratia olisi pahempi tai parempi kuin diktatuuri tai, että kirjassa kuvatut ongelmat kuuluisivat yksinomaan demokratiaan.

Selitämme parlamentaarisen demokratian luontaiset ongelmat ja kuvaamme mikseivät tämän suuresti ylistetyn poliittisen järjestelmän periaatteet ja dynamiikka johda toivottuihin tuloksiin. Näemme nyt kriisejä syntyvän monissa demokraattisissa maissa, selvimmin Yhdysvalloissa, Kreikassa ja Espanjassa. Näitä ongelmia ei koskaan yhdistetä demokraattisen järjestelmän ominaisuuksiin, vaan vapaisiin markkinoihin, demokratian puutteeseen, ahneisiin pankkiireihin tai petollisiin poliitikkoihin.

Jokainen vitsi on pieni vallankumous. George Orwell

Kuten useimmat ihmiset, minäkin uskoin parlamentaariseen demokratiaan. Mutta se oli viisitoista vuotta sitten. Tiesin demokratiasta hyvin vähän, mutta vakaumukseni oli silti hyvin voimakas. Kuten kaikille meistä, minullekin kerrottiin koulutusjärjestelmän, median ja poliitikkojen toimesta, että demokratia oli jotain, jota tulisi vaalia ja lisätä, ja ettei sille olisi varteenotettavaa vaihtoehtoa. Mutta tutkittuani ja harkittuani sitä, olen tullut aivan toisenlaiseen lopputulokseen.

Monet ihmiset uskovat edelleenkin demokratian olevan yhtä kuin vapaus. Ja monet vapautta rakastavat yksilöt uskovat edelleenkin, että oikea tie suurempaan vapauteen kulkee demokraattisen prosessin kautta. Monet demokratiaa kritisoivat ovat vakuuttuneita siitä, että sitä täytyy korjata, mutta he eivät löydä mitään ongelmaa demokratian perusteista itsestään. Kirjamme osoittaa vääräksi nämä uskomukset. Demokratia on vapauden vastakohta – lähes luonnostaan ​demokraattinen prosessi pyrkii kohti pienempää vapautta suuremman sijasta – eikä demokratia ole korjattavissa. Demokratia on kollektivistinen järjestelmä, joka on luonnostaan viallinen, kuten sosialismikin.

Nämä toisinajattelijoiden ajatukset ovat melko ainutlaatuisia, jopa koko maailman mittakaavassa. Hans-Hermann Hoppe on kirjoittanut akateemisen kirjan nimeltään Democracy: The God That Failed. Tämän lisäksi vain muutamia artikkeleita on kirjoitettu tästä aiheesta. Mutta kuten tiedämme, demokratiasta ei ole kirjoitettu helppolukuisia, jäsenneltyjä ja ytimekkäitä kirjoja, jotka osoittavat se luontaiset heikkoudet ja dynamiikan vapautta rakastavien libertaarien näkökulmasta. Kirjamme on tällainen ja se on tarkoitettu tavalliselle ihmiselle. Se ei olisi voinut tulla parempaan aikaan; nyt kun monet demokratiat kamppailevat sosiaalisten ja taloudellisten ongelmien kanssa, ja ihmiset etsivät selityksiä ja ratkaisuja niihin.

Ratkaisu, jota demokraattiset poliitikkonne kerta toisensa jälkeen ehdottavat, on antaa heille lisää rahaa ja valtaa huolimatta siitä, kuinka usein he ovat aikaisemmin epäonnistuneet.

Olet mahdollisesti pettynyt poliitikkoihinne ja toivot parempia tilalle. Tämä kirja selittää sen, miksi sinun ei tule syyttää heitä, vaan demokraattista järjestelmää itseään. Poliitikkojen vakavasti ottamisen sijaan on parempi pilkata heitä. Se heikentää heidän legitimiteettiänsä ja valtaansa. Tiedät, että demokraattinen järjestelmä suosii automaattisesti poliitikkoja, jotka lupaavat enemmän kuin pystyvät antamaan. Tämä on seurausta siitä, että poliitikot, jotka lupaavat eniten, tulevat valituksi. Joten miksi syyttäisit heitä? Koska demokraattiset poliitikot tietävät olevansa vallassa vain tilapäisesti, he tuhlaavat, yliverottavat ja ylilainaavat tietäen, että heidän seuraajansa (tai pikemminkin tulevat sukupolvet) joutuvat maksamaan laskun. Sitä paitsi, he tuhlaavat joka tapauksessa toisten ihmisten rahoja. Joten miksi odottaa muuta? Käyttäytyisitkö itse paremmin eduskunnassa? Epäilen sitä.

Kymmenen vuotta sitten olin usein pettynyt ja turhautunut politiikkaan. Kuvittelin, että minun pitäisi tulla poliittisesti aktiiviseksi voidakseni muuttaa asioita parempaan suuntaan. Nyt olen huomannut, että minun ei tarvitse tehdä muuta, kuin paljastaa demokraattisen järjestelmän puutteet, pilkata poliitikkoja ja olla odottamatta mitään hyvää heistä.

Kuuluisa kirjailija George Orwell sanoi kerran, että “Jokainen vitsi on pieni vallankumous.” Huumorin on todellakin sanottu olevan osaltaan vastuussa neuvostokommunismin kaatumisesta. Se paljastaa poliittisia mielettömyyksiä ja alentaa poliitikkojen statusarvoa. Joten naura makeasti poliitikoille; se on paljon terveellisempää, kuin turhautuminen. He ovat keisareita ilman vaatteita: heidän lupauksensa ovat vääriä ja heidän ratkaisunsa eivät toimi. Kuten edellä sanoin, poliitikkojenne kerta toisensa jälkeen ehdottamat ratkaisut vaativat antamaan heille yhä enemmän rahaa ja valtaa, huolimatta siitä, kuinka usein he ovat aikaisemmin epäonnistuneet.

Kirjoittamalla demokratiasta olen saanut mielenrauhaani lisääviä oivalluksia. Politiikka ja poliitikot eivät enää turhauta minua. Jaan ajatuksiani tässä kirjassa siinä toivossa, että niillä on sama vaikutus sinuunkin.

Friendship and the Free Society

by Andrew I. Cohen

Andrew Cohen teaches philosophy at the University of Oklahoma, Norman.

Private property and limited government are unrivaled in promoting personal liberty and material abundance. These institutions of a free society also beat the competition in promoting another vital personal and social good, namely, friendship.

Beneath our differences, people understand that self-respect, some wealth, a sense of personal efficacy, and maybe even a dash of luck are among the essential ingredients of a successful life. These values would still seem shallow or pointless without friendship. As Aristotle observed, “No one would choose to live without friends even if he had all the other goods.” Our achievements would be emptier and our failures more unbearable without friends by our side. If friendship is then not the supreme good, it is certainly an essential one. Some of us are admittedly less social than others. The companionship that comes in meaningful friendships nevertheless seems to be a key part of the good life.

There are of course many sorts of friendships. Some persons are friends out of convenience. Perhaps our typical “acquaintances” fall into such a category. There are also friendships based merely on what two people find mutually pleasing. Both of these types of relationships help amplify our lives in various ways, but the best sorts of friendships are those where each friend cares deeply and sincerely about the other. In such complete friendships, each friend respects the other person, not as a means to his own ends, but as an end in himself.

A free society is uniquely qualified to promote the most complete friendships because it provides the institutional framework most favorable to them.

Freedom by Degrees

By a “free society,” we can speak of a social and political framework with three key features: (1) private property is protected as inviolable, (2) government’s role, at most, is to prevent and punish the violation of individual rights, and (3) all human relationships are voluntary. Free societies can exist in degrees. While the United States now is more free than, say, the Soviet Union under Stalin, the United States is not a completely free society. To the extent that a society counts as free, it will provide the best opportunities to nurture and sustain deep friendships.

Consider what is necessary for friendships. Two persons must share some form of good will. There needs to be a certain authenticity to any such mutual affection. This sincere good will helps to nurture a sense of trust and healthy interdependence. Trust is certainly key to building and maintaining any meaningful relationship, particularly in complete friendships where friends have a special respect for each other. But suppose you find yourself in an institutional environment where you have no choice but to interact with someone else. Such a stilted setting will tend to restrict the development of any friendship. While you may still come to be friends with the other person, it is much more difficult for you to do so under such circumstances. First you must overcome some understandable mutual suspicion, but then you must fight the worry that the other merely likes you as a means to some private end.

In all political economies, individuals will sometimes find themselves having to deal with persons somewhat involuntarily. Even in a nearly free society, we may find ourselves working for, going to school with, or just sitting beside persons with whom we would rather have no contact.

Consider just one example. Most municipalities have tightly regulated local telephone monopolies. To a great extent we have no choice but to deal with our telephone repairman. His incentive to engage in gestures of good will, and our reason to show him some sincere regard, are both constrained. The repairman’s “have a nice day” rings hollow when we know that we have no choice but to get our telephone service from that one company.

What a free society does is minimize the extent to which human relationships are involuntary. When we have no choice but to deal with someone, sincere good will is often hard to muster. But when individuals are free to come and go as they please and they nevertheless continue to interact with one another, they can be more certain of one another. They might then foster the trust and mutuality necessary for genuine friendships.

Take a lower-level friendship, such as one of mere convenience. We have such friendships with many persons, such as with the family doctor, the corner florist, or (if we are lucky) with car mechanics, plumbers, and carpenters. Our good will toward such persons is mostly based on what they can offer us. Genuine good will is an ingredient in any wholesome friendship. To the extent our displays of good will are sincere, it is because we recognize both the value such persons represent to us and their freedom to do as they wish.

These low-level friendships are often steppingstones toward the more complete friendships where each friend regards the other as an end in himself. People usually do not just fall into friendships. They develop their relationships, often starting out on the fragile and fleeting bases of mutual pleasure or mutual convenience. The trust that comes from freedom of choice can only help foster the good will that gets started in such rudimentary relationships. The enhanced freedom of choice characteristic of free societies also removes several impediments to the deepening of these relationships.

To say that the institutions of a free society best facilitate friendship does not mean that people didn’t have good friends in, say, Maoist China. (Perhaps genuine friends were especially valuable there.) But it is far more difficult to discover, nurture, and sustain good friendships when human relationships are not entirely voluntary. What a free society does is enhance our range of freedom of choice. We have more options to select or reject. When you find yourself interacting with persons in this wider range of choice, you have better reason to believe that another’s interest in you is genuine. You also have better reason to know that your own interest is genuine. The corner baker is more apt to take an interest in your life when he knows quite well that you could just as well go across the street to a competitor or bake your own muffins. You may also be more likely to feel a mutual good will toward the baker when you know that you are free not to patronize him.

Private Property

Another characteristic of a free society even more important and powerful for advancing friendships is private property.

What good is wealth, Aristotle asks rhetorically, unless we have people we care about with whom to share it? Ambiguously defined property rights and property that is not private notoriously promote waste and neglect. What matters here, however, is that when property is not private, or when it is otherwise not fully protected as private, individuals have diminished opportunities to cultivate the benevolence characteristic of genuine friendships.

There is a certain sort of kindness that helps to nurture and sustain friendships. This is the kindness manifested by freely sharing one’s belongings with others. Unless one owns property, however, it is difficult if not impossible to show benevolence toward another. With what would one be benevolent? It is not benevolence if you grant another access to some good to which you do not have an exclusive, protected claim.

Benevolence is still a vital ingredient in bringing a relationship to a higher level, one where you spontaneously and willingly contribute to a friend’s well-being. What property does is give individuals a protected sphere of control over some range of action and material goods. It sets up a divide between what is “mine” (and not yours) and what is not “mine” (but someone else’s). “Property” here is not just a material thing but also includes one’s freedom, one’s time, and one’s body. Even the materially poor man can be benevolent toward another; the poor man still owns himself and his time. The authentically benevolent man then freely waives his rights to exclude others from his goods. In doing so, he builds trust and helps to enhance his friend’s welfare. Such gestures lay the groundwork for later reciprocal gestures that, in a complete friendship, come freely and without any thought to some payoff.

A free society enhances the quantity of property individuals own and protects as inviolable whatever property rights individuals enjoy. A free society thereby promotes authentic friendships by giving people added opportunities to engage in meaningful sharing. If resources move from one person to another when they do nothave to, the recipient is better able to gauge the motives of the gesture. Indeed, the one who gave the property away is better able to be sure of his own motives. A free society does well in clearing the air in this fashion. Relationships are voluntary, and property is exchanged and redistributed only through free consent. Such gestures lay the groundwork for the most meaningful sorts of friendships.

Friendships are possible in a variety of circumstances, including in the most repressive of dictatorships. What a free society does is make the discovery, development, and sustenance of friendships of all types—particularly the most meaningful sort—easier. When free, individuals have a diminished need to second-guess the motives of others (and themselves) and they are better in a position to be generous. The freedom not to do what others may want us to do is a valuable liberty. Besides providing a sense of autonomy, that freedom is an important ingredient in expanding the opportunities for the friendships that characterize a successful human life.

This article has been published with FEE‘s permission and has been originally published at The Freeman March 1999 • Volume: 49 • Issue: 8.

Kleinin doktriini – Tuhopolemiikin nousu

Johan Norberg

Yhteenveto

Naomi Kleinin Tuhokapitalismin nousu yrittää olla teos, joka paljastaa vapaaseen markkinatalouteen perustuvan kapitalismin ja sen puolestapuhujana tunnetun Milton Friedmanin säälimättömän luonteen. Klein väittää, että kapitalismi kulkee käsi kädessä diktaattorien ja raakalaismaisuuden kanssa ja, että diktaattorit ja muut epäilyttävät poliittiset hahmot hyödyntävät ”shokkeja” — luonnollisia tai tarkoituksella aiheutettuja katastrofeja — valtansa kasvattamiseen ja epäsuosittujen talousuudistusten ajamiseen. Klein esittelee kenraali Augusto Pinochetin Chilen, Margaret Thatcherin Iso-Britannian, Tiananmenin aukion kriisin aikaisen Kiinan ja Irakin sodan esimerkkeinä tästä menettelytavasta.

Kleinin analyysi on toivottoman virheellistä lähes jokaisella tasolla. Friedmanin omat sanat paljastavat hänet rauhan, demokratian ja ihmisoikeuksien puolestapuhujaksi. Friedmanin mielestä asteittaiset taloudelliset muutokset ovat usein parempia kuin nopeat muutokset ja, että ihmisille pitäisi tiedottaa avoimesti kaikista uudistuksista, jotta he voivat paremmin varautua niihin. Friedman myös tuomitsi Pinochetin hallinnon ja vastusti Irakin sotaa.

Kleinin historialliset esimerkitkään eivät kestä lähempää tarkastelua. Klein esimerkiksi väittää, että Tiananmenin aukion verilöyly olisi ollut tarkoitettu murskaamaan markkinatalousuudistusten vastustajat, kun tosiasiassa sen seurauksena talouden liberalisointi pysähtyi vuosikausiksi. Hän myös väittää, että Thatcher käytti Falklandin saarten sotaa epäsuositun talouspolitiikkansa peittämiseen, vaikka tosiasiassa tuo talouspolitiikka ja sen tulokset olivat suuren yleisön keskuudessa hyvin suosittuja. Kleinin laajemmat kokemusperäiset väitteet eivät pärjää sen paremmin. Politiikasta ja taloudesta tehdyt tutkimukset vahvistavat, että poliittisesti epäliberaalit hallinnot yleensä vastustavat myös markkinoiden liberalisointia, kun taas laajempia vapauksia sisältävillä hallintojärjestelmillä on taipumus ajaa myös markkinatalouden vapauttamista.

Johdanto

Viime syksynä ilmestynyt kanadalaisen kirjailijan Naomi Kleinin kirja Tuhokapitalismin nousu on noussut nuorten antikapitalistien raamatuksi. Sitä on myös ylistetty kirja-arvosteluissa. Filosofi John Gray kirjoittaa The Guardianissa: ”On hyvin vähän kirjoja, jotka auttavat meitä ymmärtämään nykytodellisuutta. Tuhokapitalismin nousu on yksi niistä kirjoista.” [1] New York Timesissä Nobel-palkittu Joseph Stiglitz kirjoittaa, että se on ”värikäs kuvaus poliittisista keinoista, joita vaaditaan vastenmielisten talouspolitiikkojen ajamisesta niitä vastustaviin maihin”. [2] Amazon.comin toimittajien mukaan se on kymmenen parhaan vuonna 2007 julkaistun ei-fiktiivisen kirjan joukossa.

Kleinin väittämä kuuluu, että talouden liberalisointi on epäsuosittua, ja siksi sitä voidaan ajaa läpi vain äänestäjiä huijaamalla tai painostamalla. Erityisesti vapaaseen markkinatalouteen liittyvät ajatukset hyödyntävät kriisejä. Luonnonkatastrofin, sodan tai muiden väkivaltaisuuksien aikana ihmiset ovat hämmentyneitä ja keskittyvät lähinnä omaan selviämiseensä ja hyvinvointiinsa, ja jättävät näyttämön vapaaksi yhtiöille, poliitikoille ja ekonomisteille, jotka ajavat markkinoiden vapauttamista, yksityistämistä ja julkisten menojen karsintaa kohtaamatta lainkaan vastarintaa. Kleinin mukaan ”uusliberaalit” taloustieteilijät iloitsivat hurrikaani Katrinasta, vuoden 2004 tsunamista, Irakin sodasta ja 1970-luvun Etelä-Amerikan levottomuuksista mahdollisuuksina purkaa vanhaa talouspolitiikkaa ja ajaa läpi radikaaleja vapaan markkinatalouden ajatuksia. Jos sodat ja katastrofit eivät riitä järkyttämään kansalaisia, uusliberaalit ovat ilmeisen tyytyväisiä, jos uudistusten vastustajien kimppuun hyökätään ja heitä kidutetaan, kunnes he suostuvat alistumaan. Kleinin tarinan arkkivihollinen on Milton Friedman, Chicago-koulukuntaa edustanut taloustieteilijä, joka oli 1900-luvun tunnetuin vapaan markkinatalouden puolestapuhuja.

Todistaakseen väitteensä Klein liioittelee kriisien aikana toteutettavia uudistuksia, yleensä jättämällä keskeisiä tapahtumia huomiotta tai kirjoittamalla tapahtumien aikajärjestyksen uusiksi. Hän käyttää väljiä kielikuvia ja pahoja vääristelyjä osoittaakseen, että vapaa markkinatalous olisi yksi väkivallan muoto. Hän sekoittaa libertarismin korporatismiin ja uuskonservatismiin ja syyttää Milton Friedmania yleisöltä salassa toteutettavien uudistusten ajamisesta. Niin tehdessään hän tulee tehneeksi yhden viime aikojen suurimmista ajatusvirheistä. Klein yrittää esittää hyväntahtoisen ja vapautta rakastaneen tohtori Friedmanin kylmäsydämisenä sotaa lietsovana Mr. Hydenä.

Tohtori Friedman ja Mr. Hyde

Kleinin mukaan Milton Friedman piti kriisejä hyvänä tapana saada ihmiset hämilleen. Tällöin liberaaleja talousuudistuksia voitaisiin ajaa läpi kansalaisia huomioimatta. Kleinin todistuskappale A Friedmania vastaan on lainaus ”yhdestä hänen vaikutusvaltaisimmasta kirjoituksestaan”:

”Vain kriisi — todellinen tai havainnollinen — aikaansaa todellisia muutoksia. Kun tuollainen kriisi kohtaa, sitä seuraavat toimenpiteet riippuvat kriisin aikana vallalla olevista ajatuksista. Minä uskon, että tämä on meidän perustehtävämme: kehitellä vaihtoehtoja olemassa oleville toimintatavoille, ja pitää ne hengissä ja saatavilla, kunnes poliittisesta mahdottomuudesta tulee poliittinen välttämättömyys.” [3]

Tämä on Kleinin mukana ”shokkidoktriini” ja kaikkien konflikteja, katastrofeja ja sotia tervetulleiksi toivottavien inspiraation lähde. Klein esittää tämän lainauksen kirjansa mukana tulevan ei niin hienotunteisen kidutettavien ja sähköshokkeja saavien vankien filminpätkän yhteydessä luodakseen vaikutelman, että filmin esittämä kriisi olisi sellainen, jonka Friedman toivottaisi tervetulleeksi.

Tuo lainaus ei kuitenkaan ole yhdestä Friedmanin vaikutusvaltaisimmasta kirjoituksesta. Se on hänen vuonna 1982 kirjoittamastaan hyvin lyhyestä johdannosta teokseen Capitalism and Freedom (julkaistu ensimmäisen kerran vuonna 1962). [5] Se ei myöskään toivota kriisejä tervetulleiksi, vaan ainoastaan osoittaa sen suhteellisen yleisesti hyväksytyn tosiasian, että ihmiset muuttavat tapojaan useimmiten silloin, kun he huomaavat entisten tapojen epäonnistuvan — Kleinkään ei ole tästä eri mieltä. Itse asiassa Friedmanin esimerkistä (joka koski markkinoiden vapautumista, kun kommunismi epäonnistui Kiinassa ja Neuvostoliitossa tai kun Yhdysvallat ja Iso-Britannia kärsivät stagflaatiosta) on selvää, että Friedman ei puolustellut shokkeja ja kriisejä pakottaakseen ketään hylkäämään vanhoja tapojaan, vaan ainoastaan havainnoi ihmisten käyttäytymistä tilanteissa, joissa vanhat järjestelmät osoittautuvat epäonnistuneiksi. Kirjan loppuosassa Klein kuitenkin teeskentelee osoittaneensa, että Friedman puolusti tarkoituksellisesti aikaansaatuja kriisejä.

Klein esittää myös muita lainauksia tarkoituksenaan vahvistaa tätä tulkintaa ja ne ovat samalla tavalla asiayhteydestään irrotettuja. Hän teeskentelee, että Friedmanin ”vallitsevan tilan tyrannian” käsite tarkoittaa äänestäjien tyranniaa ja, että kriisejä tarvitaan demokraattisen prosessin ohittamiseen. [6] Friedman tarkoitti vallitsevien olojen tyrannialla jotain aivan muuta — poliitikkoja, byrokraatteja ja eturyhmiä (esimerkiksi yritysten), jotka ajavat omaa etuaan äänestäjien kustannuksella. [7]

Kun Klein puhuu Friedmanin ehdotuksista inflaation vähentämiseksi, hän kirjoittaa: ”Friedman ennusti, että taloudellisten muutosten nopeus, äkillisyys ja laajuus tuottaisi yleisössä psykologisia reaktioita, jotka ’jouduttavat sopeutumista’”. [8]

Klein antaa sen vaikutelman, että Friedman oli brutaali ja halusi lisätä tuskaa saadakseen ihmiset hämilleen ja ajaakseen läpi omat uudistuksensa. Sanavalinta ”psykologiset reaktiot” on myös merkityksellinen, koska Klein yrittää yhdistää liberaalit muutokset psykologiseen kidutukseen ja sähköshokkeihin. Lainauksen esittäminen oikeassa asiayhteydessään osoittaa Friedmanilla olleen mielessään jotakin aivan muuta. Hän jopa kirjoitti, että jos hallitus aikoo taistella inflaatiota vastaan näillä keinoilla, niin ”mielestäni ne pitäisi esitellä yleisölle yksityiskohtia myöten… Mitä enemmän ihmiset tietävät muutoksista, sitä paremmin heidän reaktionsa jouduttavat sopeutumista niihin.” [9]

Toisin sanoen, jos ihmiset eivät ole välinpitämättömiä ja hämmentyneitä, vaan hyvin tietoisia uudistuksen vaiheista, he sopeutuvat paremmin muuttamalla käyttäytymistään suhteessa neuvotteluihin, säästämiseen, kuluttamiseen ynnä muuhun. Friedman oli asiasta aivan päinvastaista mieltä kuin mitä Klein esittää hänen olleen. [10]

Täsmälleen samalla tavalla Klein esittää koko taloustieteen ”Chicago-koulukunnan” koostuvan dogmatisteista ja fundamentalisteista, jotka aivopesevät oppilaansa ja juonittelevat maailmanlaajuisen vallan kahvassa. Totuus on, että Chicago-koulukunta nousi maineeseen ei pelkästään tutkimuksensa laadun, vaan myös avoimuutensa ansiosta. Kaikki ajatukset olivat tervetulleita, kunhan ne perusteltiin hyvin. Friedman itse sanoi ”erilaisuuden suvaitsemisen” olevan yksi Chicago-koulukunnan menestyksen salaisuuksia. [11] Keskusteltuaan Friedmanin entisten työtovereiden ja opiskelijoiden kanssa hänen elämänkertansa kirjoittaja Lanny Ebenstein kirjoittaa, että hän kehotti opiskelijoitaan tutustumaan myös muihin näkökulmiin kuin omaansa ja, että hän ei yrittänyt käännyttää heitä omiin näkemyksiinsä. Hänen menetelmiinsä kuului hypoteesien tarkka testaaminen kokeellisten havaintojen pohjalta ja hän myönsi nopeasti omat virheensä, jos joku niitä hänen työstään löysi. [12]

Kuusi päivää Chilessä

Klein pitää Milton Friedmanin talouspoliittisten näkemysten vaikutusta Augusto Pinochetin sotilasdiktatuuriin 1970-luvun Chilessä todisteena siitä, että vapaa markkinatalous hyödyntäisi tyranniaa ja kidutusta. Hän kirjoittaa, että Friedman toimi ”Chilen diktaattorin neuvonantajana”. [13] Tämä ei pidä paikkaansa. Friedman ei koskaan työskennellyt neuvonantajana, eikä ottanut vastaan penniäkään Chilen hallinnolta. Friedman jopa kieltäytyi ottamasta vastaan kahta kunniatohtorin arvoa, joita valtion rahoittamat Chileläiset yliopistot hänelle tarjosivat, koska hän ajatteli, että se tulkittaisiin tuen osoitukseksi Chilen hallinnolle.

Friedman kylläkin vietti marraskuussa 1975 kuusi päivää Chilessä luennoimassa yksityisen säätiön kutsumana. Tuona aikana hän tapasi myös Pinochetin kerran noin 45 minuutin ajan ja kirjoitti Pinochetille myöhemmin kirjeen, jossa hän esitti suunnitelman hyperinflaation lopettamiseksi ja talouden liberalisoinnista. Samanlaisen neuvon Friedman antoi kommunistisille diktatuureille, kuten Neuvostoliitolle, Kiinalle ja Jugoslavialle, eikä kukaan sen perusteella ole väittänyt Friedmania kommunistiksi.

Kleinin mukaan Friedman ei välittänyt hyperinflaation sosiaalisista vaikutuksista — tämä on jälleen valetta. Klein ei koskaan mainitse, että Friedman ehdotti uudistuksia, jotka vähentäisivät väliaikaista työttömyyttä tai, että yksi Friedmanin ehdotuksista oli työttömyydestä ja ahdingosta kärsivien chileläisten auttamiseen tähtäävä ohjelma. [14]

Klein kirjoittaa, että Chilen vallankaappaus vuonna 1973 oli neoliberaalien vallankumous, joka toimeenpantiin siten, että liberaalit taloustieteilijät (”Chicago-pojat”) saisivat uudistuksensa läpi. Hän tekee niin luodakseen vaikutelman, että uusliberaalien kädet olisivat veren tahrimat, koska väkivaltaisin jakso osuu hieman vallankaappauksen jälkeiselle ajalle. Tätä varten hänen on keksittävä aivan uusi aikajärjestys ja väitettävä, että liberalisointi alkoi juntan valtaantulon ensimmäisenä päivänä. [15] Tässä hän joutuu kuitenkin suuriin vaikeuksiin. Jos liberalisointi alkoi tuona päivänä, niin silloin hänen on mahdotonta väittää, että Friedmanin vierailulla olisi ollut niin suuri merkitys ja että se olisi aloittanut muutoksen, koska tuo vierailu tapahtui vasta marraskuun lopulla vuonna 1975. Klein kuitenkin yrittää sekä syödä että säästää kakkuansa.

Tosiasia on, että sotilasvirkamiehet olivat alussa vastuussa talouspolitiikasta. He olivat useimmiten korporatisteja ja paternalisteja ja heidän ajatuksensa olivat täysin Chicago-poikien radikaalien uudistusten vastaisia. Esimerkiksi ilmavoimat tyrmäsivät sosiaalipolitiikan markkinamyönteiset uudistukset vuoteen 1979 asti. [16] Vasta Friedmanin vierailun aikoihin, kun harjoitettu talouspolitiikka oli johtanut kasvavaan inflaatioon, Pinochet alkoi myöntyä liberalisoinnille ja nimitti siviilihenkilöitä ministereiksi. Heidän menestyksekkäät toimensa inflaation hillitsemiseksi tekivät Pinochetiin vaikutuksen, joten heille annettiin entistä suurempi rooli hallinnossa. [17] Klein olisi voinut käyttää asioiden todellista aikajärjestystä syyttääkseen Friedmania vastustajiaan kiduttavan diktaattorin tapaamisesta — perinteinen kritiikki — mutta hän ei tyytynyt siihen. Hamutessaan todisteita väitteelleen talousliberalismin väkivallan tarpeesta hänen täytyy saada asiat näyttämään siltä, että kidutus ja väkivalta olisivat olleet osa Friedmanin suunnitelmia.

Useita lukuja sen jälkeen, kun hän on antanut lukijalle vaikutelman, että Friedman tuki Pinochetia ja oli hänen neuvonantajansa, Klein myöntää lyhyellä sitaatilla, että Friedman ei tukenut Pinochetin politiikkaa. Se on aika lievä kuvaus Friedmanin mielipiteestä hallinnosta, jota hän kutsui ”kauheaksi” ja ”halveksuttavaksi”. [19]

Klein väittää, että Friedmanin määritelmä vapaudesta tarkoitti, että ”poliittiset vapaudet olivat sivuseikkoja, jopa tarpeettomia, verrattuna kaupankäynnin vapauksiin”. [20] Friedman ei ollut tätä mieltä. Hänen mielestään ne kulkivat käsi kädessä ja että diktaattorien olisi helppo hallita köyhdytettyjä pelkästään selviytymisestään taistelevia ihmisiä, kun taas paremmin toimeentulevat kasvavassa taloudessa elävät ihmiset alkaisivat vaatia poliittisia oikeuksia. Vielä viimeisessä haastattelussaan Milton Friedman varoitti, että hän oli paljon pessimistisempi Kiinan kuin Intian suhteen Kiinan autoritäärisen järjestelmän takia. Hänen mukaansa Kiina ”on ajautumassa konfliktiin, koska taloudellinen vapaus ja poliittinen kollektivismi eivät ole yhteensopivia”. [21] Friedmanin näkökulmasta yksi tärkeimmistä syistä saada sekä kommunistiset että sotilasjuntat hyväksymään liberaali talouspolitiikka oli, että se parantaisi demokratisoitumiskehityksen mahdollisuutta. Kuten hän kirjoitti vuonna 1975:

”En hyväksy mitään näistä autoritäärisistä hallinnoista — en Venäjän enkä Jugoslavian kommunistihallintoja enkä Chilen tai Brasilian sotilasjunttia. … en pidä vierailemista missään niistä kannatuksen osoituksena. … en pidä talouspoliittisten neuvojen antamista epämoraalisena, jos olosuhteet näyttävät siltä, että talouspolitiikan muutokset voisivat koitua sekä tavallisten ihmisten hyvinvoinnin eduksi että antaisivat mahdollisuuden muutokseen kohti poliittisesti vapaata yhteiskuntaa.” [22]

Friedmanin toiveet talouden liberalisoinnin johtamisesta poliittiseen liberalisointiin eivät ehkä ole aina toteutuneet (vaikka ne Chilen tapauksessa toteutuivatkin), mutta on epärehellistä teeskennellä, että hänellä ei olisi ollut näitä toiveita — että hän ei olisi välittänyt demokratiasta. Kun Friedman saapui Chileen inflaatio oli 340 prosenttia. Jos Friedman olisi todella ajatellut, että kriisit olivat hyvästä, hän olisi antanut Chilen (ja Venäjän ja Jugoslavian) talouksien romahtaa vallitsevan politiikan seurauksena. Hän ei tehnyt niin, koska hän ajatteli, että pitkällä tähtäimellä ihmisten hyvinvoinnin ja heidän kotimaidensa vapauden kannalta olisi parempi, että niissä olisi toimiva talousjärjestelmä. Friedmanin todelliset näkemykset olivat siis pikemminkin anti-shokkidoktriini. Chilen esimerkki osoittaa täysin päinvastaista, kuin mitä Klein kuvittelee sen osoittavan.

Leikkaa ja liimaa

Kuten edellä nähtiin, yksi Kleinin suosikkimenetelmiä Friedmanin mustamaalaamiseen on käyttää asiayhteydestään irrotettuja lainauksia. Friedmanin jotkut lauseet ovat kuitenkin liian kaukana siitä, mitä Klein hänestä väittää ja silloin Klein vain vaikenee Friedmanin todellisista näkemyksistä. Selkein esimerkki tästä on, että Klein pitää Milton Friedmania vastuullisena Irakin sodasta, jolle hän omistaa pisimmän osan työstään.

Hän väittää, että Friedman oli ”neokonservatiivi” [23] ja siten Yhdysvaltojen aggressiivisen ulkopolitiikan puolustaja ja väittää, että Irak miehitettiin, jotta siellä voitaisiin harjoittaa Chicago-koulukunnan mukaista politiikkaa. Klein menee jopa niin pitkälle, että väittää Bushin hallinnon virkamiesten lakkauttaneen Irakin ja syrjäyttäneen Baath-puolueen hallinnosta, koska he ovat uusliberaaleja, jotka inhoavat julkista sektoria [24], mutta ei mainitse missään Friedmanin esittämiä näkökantoja sodasta. Friedman itse sanoi: ”Olin alusta saakka Irakiin menoa vastaan. Pidän sitä virheenä siitä yksinkertaisesta syystä, että en halua Yhdysvaltojen sekaantuvaan aseellisiin konflikteihin.” [25] Eikä tämä ollut vain yksi sota, jota Friedman sattui vastustamaan. Vuonna 1995 hän kuvaili itseään ulkopolitiikan suhteen ”anti-interventionistiksi”. Puhuessaan Persianlahden sodasta hän sanoi, että se oli ”vain hieman oikeutetumpi kuin muut lähiaikojen sotilasoperaatiot”, mutta piti sen perusteluja ”erehdyttävinä”. [26]

Toisin sanoen henkilö, jota Klein syyttää sotien ja vallankaappausten lietsonnasta ei kyennyt edes puolustamaan sotaa, jonka tarkoituksena oli lopettaa Irakin väkivaltainen Kuwaitin valloitus, muista Yhdysvaltain sotilasoperaatioista puhumattakaan. Klein ei myöskään mainitse, että Friedman itse piti asevelvollisuuden lopettamista Yhdysvalloissa suurimpana poliittisena saavutuksenaan. [27]

Tämä väärintulkinta ei ole millään tavalla ainutlaatuinen. Klein syyttää myös Friedmania ja Chicago-koulukuntaa Kansainvälisen valuuttarahaston (IMF) toimista Aasian talouskriisin aikana ja Sri Lankan hallituksen päätöksestä takavarikoida kalastajien maita luksushotellien rakentamiseksi tsunamin jälkeen. Tosiasia kuitenkin on, että Friedmanin mukaan IMF:n ei olisi pitänyt sekaantua Aasian tapahtumiin ja hänen mielestään hallitukset eivät saa pakkolunastaa maata luovuttaakseen sen yksityisille rakennusyhtiöille. Klein voisi tietysti väittää, että Friedman oli jonkinlainen inspiraation lähde noille toimintatavoille, vaikka hän niitä vastustikin. Mutta Klein ei tee niin. Hän väittää Friedmanin olleen noiden toimenpiteiden kannalla ja että Friedman ja muut Chicago-koulukunnan taloustieteilijät halusivat niitä alun perinkin.

Saattaa vaikuttaa siltä, että Klein ei ole ymmärtänyt, mitä Friedman noista asioista todella ajatteli. Se on kuitenkin epätodennäköistä, sillä hän esittää lainauksia haastatteluista, joissa Friedman vastustaa Irakin sotaa ja IMF:n toimia Aasiassa, mutta teeskentelee jälkeenpäin, että Friedman ei olisi sanonut noita asioita. Ehkä hän yrittää huijata lukijaa. Tai ehkä joku huijaa häntä?

Tässä on yksi hypoteesi: Friedmanin ei ollut alun perin tarkoitus olla Kleinin kirjan päähenkilö. Projekti alkoi tutkielmana Irakin sodasta, mutta sitten Klein keksi, että sitä voisi laajentaa muihinkin kriiseihin ja yleisesti ottaen kapitalismiin. Edes hänen ensimmäinen artikkelinsa ”tuhokapitalismista”, joka julkaistiin The Nationissa toukokuussa 2005, ei mainitse Friedmania [28], eikä hän lainkaan osoita tuntevansa Friedmania tai hänen työtään — Klein vaikuttaa pitävän uusklassista Chicago-koulukuntaa ja itävaltalaista taloustieteen koulukuntaa suunnilleen samana asiana [29] ja, kuten on jo mainittu, hän piti Milton Friedmania neokonservatiivina. Jossain vaiheessa, ehkä kun Friedman kuoli, ja jokainen sanoma- ja aikakauslehti julkaisi kirjoituksia Friedmanista, hän kenties sai ajatuksen lisätä tarinaansa maailman johtavan vapaan markkinatalouden gurun.

Kleinin kirjan kiitososion mukaan, jos jätämme huomiotta hänen kenttätyöhön käyttämänsä apulaiset, hän kirjoitti kirjansa yhteistyössä kahdentoista tutkijan kanssa. Voisiko olla, että joillekin noista tutkijoista annettiin tehtäväksi käydä läpi kaikki Friedmanin kirjat, artikkelit ja haastattelut, ja etsiä sanoja ja lauseita, jotka liittyvät shokkeihin ja kriiseihin? Innokkaat tutkijat keräsivät lainauksia ja antoivat ne Kleinille, joka kokosi niistä tarinaansa sopivan kollaasin. Tämä selittäisi sen, miksi hän tulkitsee Friedmanin sanoja täsmälleen päinvastoin, kuin mitä niiden asiayhteys paljastaa niiden tarkoittaneen ja miksi hän vaikenee aina, kun Friedmanin lausunnot ovat ristiriidassa hänen oman tulkintansa kanssa jopa, vaikka nämä ristiriidat esiintyvät niissä samoissa haastatteluissa ja artikkeleissa, joista hän lainauksensa ottaa.

Tämä on tietysti vain hypoteesi. Se on kuitenkin paljon miellyttävämpi selitys kuin vaihtoehtoinen selitys, että hän johtaa lukijoitaan täysin tietoisesti harhaan, vaikka tuo harhaan johtaminen on hyvin helposti paljastettavissa muutamalla yksinkertaisella tarkistuksella.

Shokki ja pelko

Vaikka Klein on väärässä Friedmanin suhteen, hän voisi olla oikeassa yleisemmässä teesissään siitä, että liberalisointi on helpompaa kriisien aikana ja että talouden vapauttamisen ja diktatuurien välillä on läheinen yhteys. Hän antaa esimerkkejä diktatuureista, jotka ovat liberalisoineet taloutta, kuten Chile ja Kiina, mutta hän myös kuvaannollisesti rinnastaa talouden ”shokkiterapiat” sähköshokkikidutukseen. Yhteys näiden välillä on, että niitä molempia käytetään pyyhkimään pois menneisyyttä ja luomaan uutta — kidutus on ”kielikuva tuhokapitalismin logiikalle”. [30] Klein tekee hyvin selväksi, että sähköshokkikidutusta tiedetään käytetyn maissa, jotka ovat yrittäneet toteuttaa talousuudistuksia — kuten Pinochetin Chile tai Yhdysvaltain miehittämä Irak.

Klein ei ole kovin hienovarainen. Hän aloittaa kertomalla Ewen Cameronista, psykiatrista, joka käytti sähköshokkeja ja muita aivopesumenetelmiä asiasta tietämättömiin potilaisiin osana CIA:n projektia. Seuraava luku, joka kertoo Milton Friedmanista ja hänen toiminnastaan vapaan kaupan ja vapaan markkinatalouden puolesta, on otsikoitu ”toinen shokkitohtori”. Tietenkin hän myös myöhemmin yhdistää sähköshokit ja shokkiterapian Yhdysvaltain armeijan ”shokin ja pelon” strategiaan Irakin miehityksessä. Shokki-shokki-shokki. Tajusitteko?

Todellinen argumentti on piilotettuna Kleinin sanaleikkeihin — tosiasia, että monet diktatuurit ovat viime aikoina liberalisoineet talouksiaan ja että osa niistä on myös kiduttanut vastustajiaan. Mutta miten selvä tämä yhteys on? Fraser Instituutin Economic Freedom of the World (EFW) -tilastosta voi huomata, että tilastoiduista kansantalouksista vain neljä ei ole liberalisoitunut lainkaan sitten vuoden 1980. [31] Kaikki muut ovat. Tämä tarkoittaa luonnollisesti sitä, että taloutta on liberalisoitu niin brutaaleissa diktatuureissa kuin rauhallisissa demokratioissakin.

Klein luottaa omaan henkilökohtaisen tulkintaansa antamistaan anekdooteista ja esimerkeistä eikä koskaan yritä tarjota tilastotietoja väitteidensä todisteeksi. Se on tietysti siinä mielessä ymmärrettävää, että tilastot eivät tue hänen väitteitään. Tilastot osoittavat voimakasta korrelaatiota taloudellisten vapauksien ja poliittisten oikeuksien sekä yksilönvapauksien välillä. Taloudellisesti vapaimpien maiden neljänneksen saamien pistemäärien keskiarvo on 1,8 Freedom Housen tilastossa (1 = eniten vapautta, 7 = vähiten vapautta), toiseksi vapaimpien maiden neljänneksen keskiarvo on 2,0, kolmannen neljänneksen 3,4, ja taloudellisessa mielessä vähiten vapaiden maiden neljänneksen keskiarvo on 4,4. Vapaimman neljänneksen maat ovat keskimäärin demokraattisempia kuin Taiwan, ja vähiten vapaaseen neljännekseen kuuluvat maat ovat keskimäärin epädemokraattisempia kuin Nigeria. [32]

Liberalismista väkivaltaa

Pew Research Center julkaisi vuonna 2007 tutkimuksen, jonka mukaan kaiken kaikkiaan 46:sta tutkitusta maasta 41 oli sitä mieltä, että suurin osa ihmisistä pärjää parhaiten vapaassa markkinataloudessa. Suurimmassa osassa maista suuri enemmistö on tätä mieltä. Klein ei koskaan esittele mitään tutkimusta, joka tukisi hänen väitettään siitä, että vapaa markkinatalous olisi epäsuosittua. [33] Hän ei myöskään mainitse mitään nopeasti liberalisoituvista demokratioista, kuten Islannista, Virosta, Australiasta, tai 1980-luvun Yhdysvalloista, jossa uudistukset saivat tuen useissa eri vaaleissa. Nämä maat eivät ole tarpeeksi epädemokraattisia tai väkivaltaisia.

Klein kuitenkin käsittelee Margaret Thatcherin aikaista Isoa-Britanniaa ja väittää, että Thatcherkin hyödynsi shokkeja ja väkivaltaa uudistaakseen taloutta. Se, että Thatcher voitti vaalit Falklandin saarten sodan ansiosta ei mitenkään todista ”tuhokapitalismin” olleen hänen tarkoituksellinen strategiansa, koska Thatcher ei tuota sotaa aloittanut. Klein ei mainitse, että Thatcherin suosion kasvun toinen syy oli samaan aikaan tapahtunut Ison-Britannian talouden voimakas parantuminen. Se ei käy yksiin sen väitteen kanssa, että liberalisointi vahingoittaisi ihmisiä. (Eräs aihetta käsitellyt tutkimus jopa osoitti, että Thatcherin puolue hyötyi Falklandin sodasta vain kolmen prosenttiyksikön verran, ja muu osa kannatuksen kasvusta johtui talouspolitiikan muutoksista. [34])

Myöhemmin Klein yrittää yhdistää Thatcherin väkivaltaan huomauttamalla, että Thatcher vuoden 1984-1985 lakoista huolimatta sulki valtion hiilikaivokset, joka johti yhteenottoihin poliisin kanssa. ”Thatcher käytti valtion väkivaltakoneistoa täysillä lakkoilijoita vastaan” kirjoittaa Klein [35], ja mainitsee erikseen 8000 mellakkapoliisin hyökkäyksen lakkoilijoita vastaan Orgreavessa kesäkuussa 1984. [36] Klein ei käsittele tapauksen yksityiskohtia ja yrittää saada asiat näyttämään siltä, että Thatcher lähetti mellakkapoliisit lakkoilijoiden kimppuun siitä syystä, että he olivat lakossa. Todellisuudessa väkivaltaisuudet kuitenkin saivat alkunsa siitä, että lakkoilijat yrittivät sulkea muitakin kaivoksia ja estää lakon ulkopuolisia työntekijöitä menemästä töihin. Lakkoilijat yrittivät murtaa poliisien linjat kivittämällä niin kauan, että poliisit ryhtyivät vastatoimiin. Poliisi kyllä käytti myös väkivaltaa, mutta alun perin poliisit vain suojelivat kaivoksia, lakon ulkopuolisia työntekijöitä, eivätkä suinkaan hyökänneet lakkoilijoiden kimppuun.

Mikä vielä huonompaa Kleinin kannalta, Thatcher ei toteuttanut epäsuosittuja muutoksia. Päinvastoin, lakon aikana tehdyt tutkimukset järjestään osoittivat, että suuri yleisö vastusti lakkoilijoita ja tuo vastustus kasvoi lakon aikana. Joulukuussa 1984 lakkoilijoita tuki 26% ja työnantajia 51% vastaajista. Vain 7% vastaajista hyväksyi lakkoilijoiden menetelmät, ja 88% vastusti niitä. [37] Klein esittää, kuten asiat olisivat olleet päinvastoin. Se ei ollut Thatcher, joka käytti väkivaltaa ajaakseen läpi epäsuosittuja uudistuksia, vaan lakkoilijat, jotka yrittivät estää noita uudistuksia.

Väkivallasta liberalismia

Kleinin väitteiden ydin on, että markkinoiden vapauttaminen ei ainoastaan tapahdu diktatuureissa, vaan että markkinauudistuksia kannattavat nimenomaan kannattavat myös diktatuureja. Kleinin mukaan autoritäärisissä maissa julmuudet ja kidutus ovat hallitsevan luokan keinoja ajaa läpi epäsuosittuja talousuudistuksia. Hänelle on tärkeää, että Chilen tapaus ei ollut poikkeus, koska jos se olisi ollut, niin Friedman olisi saattanut olla oikeassa sanoessaan, että yllättävää ei ollut se, että markkinat toimivat, vaan se, että kenraalit sallivat niiden toimia. On todellakin houkutteleva ajatus nähdä Chile esimerkkinä, joka tukee Friedmanin ajatuksia siitä, että hyvin toimiva talous voi lieventää hallinnon julmuutta ja lopulta johtaa demokratian palauttamiseen. Tämän takia Kleinin pitää esitellä myös muita brutaaleja diktatuureja, jotka toteuttivat liberaaleja uudistuksia. Välttääkseen puhumasta pelkästään Chilesta hän ottaa esimerkin myös Argentiinan vuosien 1976-1983 sotilasdiktatuurista. Näiden kahden esimerkin voimalla hän väittää, että Latinalaisen Amerikan eteläosa on ”nykyaikaisen kapitalismin” synnyinkoti. [38] Hän jopa käyttää näiden kahden maan hallituksista nimitystä ”Chicago-koulukunnan juntta”. [39]

Argentiinassa todella oli neuvonantajia Chicagon yliopistosta. Chicagon taloustieteilijät ovat olleet hyvin suosittuja, joten he ovat vierailleet monessa paikassa ja tämä vahvistaa Kleinin salaliittoteorioita. Markkinoiden vapauttamistoimenpiteet olivat kuitenkin hyvin vähäisiä Argentiinassa. Talouden vapautta mittaavalla EFW indeksillä, jonka skaala on yhdestä (vähiten vapaa) kymmeneen (eniten vapaa), Argentiinan lukema nousi vuodesta 1975 vuoteen 1985 vain 3,25:stä 3,86:een. On mielenkiintoista verrata näitä tuloksia sellaisiin maihin, joiden Klein mainitsee olevan hyviä vaihtoehtoja brutaaleille ”neoliberaaleille” malleille. Vertaaminen paljastaa, että Argentiinassa taloutta vapautettiin vähemmän kuin Ruotsissa, jonka lukema nousi samana aikana 5,62:sta 6,63:een. Ruotsi on maa, jota Klein ylistää ”demokraattisen sosialismin” harjoittamisesta. [40] Toinen hyvä esimerkki Kleinin pitämästä ”hallitusta sekatalousjärjestelmästä” on Malesia, jonka lukema nousi 6,43:sta 7,13:sta. Mutta Argentiinassa harjoitettiin kidutusta, joten Kleinin maailmassa sen piti olla nopeasti liberalisoituva maa.

Kleinin mukaan Latinalaisen Amerikan eteläosa oli ”ensimmäinen paikka, missä moderni vapaiden markkinoiden uskonto karkasi Chicagon yliopiston kellareista, ja sitä sovellettiin tosielämään”. [42] Tosiasiassa sotilasdiktatuurin kuvitellun uskonnollisella intohimolla toteuttaman talouden liberalisoinnin jälkeen Argentiinan talous oli EFW:n mukaan vähemmän vapaa kuin kommunistisen Itä-Euroopan maiden, Puola, Unkari ja Romania mukaan luettuna. [43]

Miten Klein onnistuu kääntämään talouden, joka oli epäliberaalimpi kuin vuoden 1985 Itä-Euroopan suunnitelmataloudet, Chicagon talousoppien laboratorioksi? Jälleen kerran hän luottaa valheellisiin kielikuviin. Esimerkiksi joitakin argentiinalaisia vankeja epäinhimillistettiin pakottamalla heidät valitsemaan lisäkidutuksen kohteeksi joko itsensä tai vankitoverinsa. Koska Klein ajattelee vapaan markkinatalouden olevan nollasummapeliä, hän tulkitsee tuollaisen kidutuksen tavaksi yrittää muokata vangeista individualisteja. Kleinin mukaan ”he olivat antaneet periksi laissez-faire kapitalismin kurkunleikkaamisen ilmapiirille”. [44]

Heti seuraavalla sivulla hän esittää kuvaannollisen yhteyden: Kidutuskeskuksen paikalle rakennettu ylellinen kauppakeskus Buenos Airesissa. Kleinin johtopäätös: ”Chicago-koulukunnan projekti Latinalaisessa Amerikassa rakennettiin kirjaimellisesti kidutusleirien päälle.” [45] Jos sille paikalle olisi rakennettu sosiaaliturvatoimisto, olisiko se ollut kuvaannollinen todiste hyvinvointivaltion ja kidutuksen yhteydestä?

Kaikki ei ole aivan näin kaukaa haettua, mutta Klein säännönmukaisesti liioittelee vapaan markkinatalouden elementtejä kaikessa, minkä hän voi yhdistää kriiseihin. Hän esimerkiksi kirjoittaa, että yhdysvaltalaiset poliitikot hyödynsivät hurrikaani Katrinaa ottaakseen ”fundamentalistisen kapitalismin” käyttöön New Orleansissa. [46] Näin hän kuvaa uusia charter-kouluja — julkisesti rahoitettuja ja säädeltyjä mutta voittoa tavoittelemattomien järjestöjen pyörittämiä oppilaitoksia, jotka Klein sekoittaa Friedmanin ehdottamaan opintosetelijärjestelmään. Hän liioittelee paitsi muutosta, myös sen laajuutta. Hän kirjoittaa, että julkisia kouluja oli alun perin 123, mutta hurrikaanin jälkeen vain neljä, kun taas charter-koulujen lukumäärä kasvoi seitsemästä 31:een. Hän ei mainitse sitä, että nuo lukemat ovat välittömästi hurrikaanin jälkeiseltä ajalta, ja tulosta siitä, että julkinen koulutoimi avasi omia koulujaan paljon charter-kouluja hitaammin. Syksyllä 2007 toiminnassa oli 47 julkista koulua ja 44 charter-koulua. [47]

Toisessa kohdassa hän tulkitsee väärin ”Washingtonin konsensus” -käsitteen keksineen ekonomisti John Williamsonin ajatuksia muuttamalla Williamsonin suosituksen ”valtion yrityksiä pitäisi yksityistää” muotoon ”kaikki valtion yritykset pitäisi yksityistää”. Todellisuudessa Williamson on kuitenkin vastustanut kaiken yksityistämistä. Sen sijaan hän on suositellut valtion säilyttävän hallussaan yritykset, jotka toimivat alalla, jolla on vaikeaa luoda kilpailua (hän mainitsee julkisen liikenteen) tai alalla, jotka vaikuttavat monien ulkopuolisten elämään (kuten esimerkiksi vesijohtolaitos). [48]

Kleinille on kuitenkin tärkeää esittää Williamson radikaalina kahdesta syystä. Ensimmäinen syy on se, että se auttaa esittämään Washingtonin konsensuksen osapuolet (Yhdysvaltain hallitus, kansainvälinen valuuttarahasto IMF ja Maailmanpankki) radikaaleina friedmanilaisina järjestöinä ja osana Chicago-koulukunnan ristiretkeä. Toinen syy on se, että Williamson on ainoa taloustieteilijä, jolta Klein on löytänyt sitaatin, jossa pohditaan, olisiko hyväksi yllyttää pieni kriisi (inflaatio), jotta uudistusten läpiviemiseksi saataisiin hyväksyntä. Se oli ainoastaan konferenssissa vuonna 1993 esitetty kysymys, jonka tarkoituksena oli herättää keskustelua, mutta se oli Kleinille riittävä peruste kirjoittaa seuraavalla sivulla, että tämä oli nyt ”osa globaalia strategiaa” ja kirjoittaa kirjan loppuosa aivan kuin se olisi kaikkien liberaalien taloustieteilijöiden näkemys. [49]

Tianamenin aukion historian uudelleenkirjoitus

Klein näkee Kiinan toisena esimerkkinä valtiosta, jonka johto on omaksunut Friedmanin ajatukset ja vienyt läpi markkinauudistuksia väkivaltaisin keinoin. Todistaakseen tämän hän kirjoittaa uusiksi Tiananmenin aukion vuoden 1989 verilöylyn ja väittää, että mielenosoittajat pääasiassa vastustivat talouden vapauttamista. Kleinin mukaan Deng Xiaopingin johtama kommunistinen puolue hyökkäsi opiskelijoita vastaan tarkoituksenaan pelastaa vapaan markkinatalouden ohjelmansa ja viedä läpi vielä laajamittaisempia uudistuksia ihmisten ollessa vielä shokissa.

Kuten monessa muussakin asiassa, hän aloittaa varovasti siteeraamalla kiinalaista vasemmistoälykköä ja mielenosoittajaa ja sanoo, että tämä on yksi mahdollinen tulkinta. Pian, tarjoamatta mitään lisätodisteita, hän kuitenkin ryhtyy käsittelemään sitä hänen omana tulkintanaan ja itsevarmasti väittää, että mielenosoittajat vastustivat ”uudistusten friedmanilaista luonnetta” ja, että ”verilöylyn aiheuttama shokki … teki shokkiterapian mahdolliseksi”. [50] Kirjansa loppuosassa hän käyttää tätä yhtenä esimerkkinä miten vapaa markkinatalous ja väkivalta käyvät käsi kädessä.

Mutta jos mielenosoittajat vastustivat talousuudistuksia, he ilmaisivat sitä hyvin harvoin. Sen sijaan he esittivät kannattavansa demokratiaa, hallinnon läpinäkyvyyttä, tasapuolisuutta lain edessä ja vastustavansa byrokratiaa ja väkivaltaa. [51] Asioiden todellinen laita on siis hyvin erilainen kuin mitä Klein antaa ymmärtää. Alun perin mielenosoittajat kerääntyivät suremaan edesmennyttä pääsihteeri Hu Yaobangia, erästä maan merkittävimmistä uudistajista. Nuo opiskelijat ja älyköt halusivat demokraattisia uudistuksia, erityisesti sananvapautta. Mielenosoitukset kasvoivat, ja houkuttelivat mukaan kaikkia demokraattisia uudistuksia kannattavia. Sekä niitä, jotka halusivat talousuudistuksia, että niitä, jotka tyytyivät vähempään (Klein yleistää jälkimmäisen ryhmän koko mielenilmaukseen).

Ei ole viitteitä siitä, että puoluejohtajien enemmistö päätti lopettaa mielenosoitukset voimakeinoin siksi, että he olisivat halunneet pelastaa markkinoiden vapauttamisprojektin, kuten Klein väittää. He halusivat pelastaa puolueen valta-aseman, ja enemmistön muodostivat talouspoliittisesti konservatiiviset, jotka olivat epäileväisiä liberalisoinnin suhteen. Jotkut heistä jopa periaatteesta kieltäytyivät vierailemasta vapaakauppa-alueilla. [52] Uudistukset eivät myöskään kiihtyneet verilöylyn jälkeen, kuten Klein kirjoittaa. Ne itse asiassa pysähtyivät ensimmäistä kertaa.

Otetaan esimerkiksi puoluejohdon kaikkein eniten vapaata markkinataloutta kannattanut jäsen. Pääsihteeri Zhao Ziyang. Zhao erotettiin hänen ilmaistuaan kannatuksensa mielenosoittajille ja hän vietti loppuelämänsä kotiarestissa. Friedman oli tavannut hänet Beijingissä vuonna 1988 ja kirjoitti hänelle myöhemmin kirjeen — jälleen tapaaminen tyrannin kanssa, mistä Klein häntä syyttää. Zhaon vastustajat, esimerkiksi pääministeri Li Peng, joka vaati mielenosoitusten väkivaltaista lopettamista, yrittivät perua markkinauudistuksia ja ottaa talouden takaisin valtion hallintaan. Konservatiivit syyttivät levottomuuksista avoimuutta, ja Dengin asema puolueessa heikkeni. Kaukana shokkiterapiasta, Tiananmenin aukion tapahtumat olivat lähes lopettaa koko talouden vapauttamisen Kiinassa. Klein kirjoittaa, että ”Tiananmen päällysti tien radikaaleille uudistuksille ilman pelkoa vastarinnasta.” [53] Economic Freedom of the World -indeksin mukaan Kiina oli kuitenkin taloudellisesti vähemmän vapaa vuonna 1990 kuin mitä se oli ollut vuonna 1985, EFW-indeksin laskiessa lukemasta 5,11 lukemaan 4,91 skaalalla yhdestä kymmeneen.

Klein vääristelee tapahtumien aikajärjestystä ja hän tietää tekevänsä niin, koska hän kirjoittaa, että Deng avasi Kiinan taloutta ”verilöylyä välittömästi seuranneiden kolmen vuoden aikana.” [54] Hänen täytyy muuttaa ilmaisun ”seurata välittömästi” merkitys tarkoittamaan ”kolmea vuotta”, koska verilöylyä seuranneina kolmena vuotena talousuudistukset hidastuivat. Dengin täytyi yrittää saada talousuudistukset nopeasti käyntiin keväällä 1992, vaikka hän oli tuolloin 87-vuotias ja muodollisesti jo eläkkeellä. Hänen ”etelän kiertueensa” oli täynnä puheita ja verkostoitumista talousuudistusten pelastamiseksi. Tuota kiertuetta ei aluksi raportoitu kansallisessa mediassa lainkaan, koska media oli Dengin vastustajien käsissä. Dengin täytyi jopa kirjoittaa ajatuksiaan tukevia artikkeleita nimimerkillä saadakseen ne julkaistuksi. Hänen onnistui kuitenkin saada paikallisten ihmisten tuki ja muodostaa yhteyksiä liberalisointia tukeviin maakuntien kuvernööreihin. Vasta tämän jälkeen vastahakoinen presidentti Jiang Zemin suostui tukemaan Dengiä. Kiertueen jälkeen media alkoi julkaista uutisia siitä ja uudistukset pääsivät jälleen vauhtiin.

Osoittaakseen, että radikaalit talousuudistukset ovat mahdollisia vain diktatuureissa, Klein vertaa Kiinaa demokraattiseen 1980- ja 1990-luvun Puolaan:

Kiinassa, missä valtio käytti terrorin, kidutuksen ja salamurhien menetelmiä oli menestys täydellinen. Puolassa, missä talouskriisin shokki ja muutokset olivat hallitumpia — ja missä ei käytetty avointa väkivaltaa — shokkivaikutus lieveni ajastaan, ja tulokset olivat paljon epäselvempiä. [55]

Jälleen kerran Klein vain vetää johtopäätöksiä esittämättä mitään tilastoja väitteidensä tueksi. Jos katsotaan EFW:n tilastoja, nähdään, että Klein jälleen vääristää tosiasioita yrittäessään yhdistää talousliberalismin väkivaltaan. Kiina ei ole taloudellisissa vapauksissa lähelläkään Puolaa, ja Kiina kehittyi paljon hitaammin. Vuonna 1985 Puolan talous oli paljon suljetumpi, indeksilukema 3,93 Kiinan lukeman ollessa 5,11. Vuonna 1995 Puolan lukema oli 5,3. Vuonna 2005 demokraattinen Puola oli paljon Kiinan edellä lukemalla 6,83, kun taas Kiinan lukema oli 5,9. [56]

Suuren valtionhallinnon konservatismi

Kleinin väite siitä, että kriisit hyödyttävät vapaita markkinoita ja rajoitettua hallintoa, on vähintäänkin ristiriitainen. Tosiasiassa poliitikot ja valtion virkamiehet usein käyttävät kriisejä mahdollisuutena lisätä omia budjettejaan ja omaa valtaansa. Ensimmäinen maailmansota johti kommunismiin Venäjällä ja hyperinflaatio ja lama johtivat kansallissosialismiin Saksassa. Sodat ja katastrofit ovat harvoin vapauden ystäviä. Taloushistorioitsija Robert Higgs osoitti klassisessa teoksessaan Crisis and Leviathan, että Yhdysvaltain hallinto kasvoi nimenomaan kriisien, kuten suuren laman ja maailmansotien yhteydessä. [57] Kun kriisi on ohi, hallinto ei palaudu kriisiä edeltävään tilaansa, vaan pitää osan siitä vallasta ja rahasta, jonka se kriisin varjolla itselleen hankki. Valtio, eivät markkinat, kasvaa kriisien avulla.

”Sota on valtion ystävä… Sodan aikana hallinto ottaa sellaisia valtuuksia, joita se ei muuten itselleen ottaisi” sanoi eräs kuuluisa taloustieteilijä selittäessään, miksi hän vastusti Irakin sotaa. Tuo taloustieteilijä oli Milton Friedman — henkilö, jonka Klein väittää halunneen sotia ja katastrofeja edistääkseen laissez-faire kapitalismia. [58] Friedman oli oikeassa Irakin sodan suhteen. Bushin hallinto käytti sotaa laajentaakseen liittovaltion hallituksen valtaa dramaattisesti ja Bush kasvatti valtion menoja enemmän kuin kukaan toinen presidentti sitten Lyndon Johnsonin (toinen sotapresidentti) jopa, vaikka sotilas- ja turvallisuusmenoja ei huomioitaisi. [59] Tämä ei ole ainoastaan pettyneiden libertaarien vaikutelma. Viidellätoista avainalueella juuri ennen vuoden 2006 vaaleja toteutettu kysely osoitti, että 55% yhdysvaltalaisista äänestäjistä piti republikaaneja vahvaa valtiota ajavana puolueena. [60]

Voisi kuvitella, että Klein kokisi hankalaksi sisällyttää tätä julistukseensa. Mutta ei. Sen sijaan hän käyttää syyskuun yhdennentoista päivän terrori-iskuja tärkeänä esimerkkinä hänen väitteidensä puolesta. Hän väittää, että terroriteot antoivat Bushin hallinnolle mahdollisuuden toteuttaa Friedmanin ajatuksia hyödyttämällä kumppaneitaan puolustus- ja turvallisuusalan yrityksissä uusilla sopimuksilla ja tuntemattomiksi jääneillä rahasummilla. Klein ei koskaan selkeästi kerro miksi tämä olisi friedmanilaista. Todellisuudessa Friedman ”painotti aina puolustusbudjettien tuhlailevaisuutta ja militarismin poliittisille vapauksille muodostamaa uhkaa”, kertoo hänen elämänkertansa kirjoittanut Lanny Ebenstein. [61] Kleinille on mahdollista vetää tällaisia yhteyksiä vain yhdestä syystä — hän ei koskaan selkeästi määrittele mitä Friedmanin ajatukset olivat ja mitä ne eivät olleet, eikä hän millään tavalla osoita ymmärtäneensä niitä. Niinpä hän sekoittaa Friedmanin rajoitettua hallintoa kannattaneen liberalismin sekä neokonservatismiin että suoraan korporatismiin — eli siihen, että joillekin yrityksille annetaan erikoisoikeuksia ja etuja, joita ne eivät ilman valtion apua saavuttaisi.

Kuten Klein asian esittää, Bushin Amerikassa ”sovelletaan korporatismia: suuret yritykset ja vahva valtio yhdistävät voimansa määräilläkseen ja kontrolloidakseen kansalaisia”. [62] Niin oudolta kuin se kuulostaakin, tämä on kuin tervettä libertaarista valtiota vastaan suunnattua kritiikkiä. Ainoa ongelma on, että Kleinin mielestä tämä on ”Friedmanin aloittaman vastavallankumouksen huipentuma” [63] ja, että Bushin lähipiiri, joka tuon toteutti, oli ”ytimeltään friedmanilainen”. [64]

Vaikka liittovaltion hallitus rikkoo Milton Friedmanin kirjan kaikkia sääntöjä, Klein syyttää siitä Friedmania. Eräässä kohdassa Klein kirjoittaa avoimuuden puutteesta Irakin taloudessa:

”Kaikki … yhdysvaltalaiset yritykset, jotka olivat Irakissa hyötyäkseen jälleenrakennusprojektista, olivat osa valtavaa protektionistista salaliittoa, jossa Yhdysvaltain hallitus oli luonut markkinat sodan avulla, esti kilpailevia yrityksiä osallistumasta projekteihin, maksoi sitten tehdystä työstä ja takasi suuret voitot — kaikki tämä veronmaksajien kustannuksella.” [65]

Tämä olisi jälleen erinomaista friedmanilaista kritiikkiä sitä kohtaan, että valtion hallinto rikastuttaa kumppaneitaan reilun kilpailun ja veronmaksajien kustannuksella, ellei Klein lopettaisi lausettaan seuraavasti: ”Chicago-koulukunnan ristiretki … saavutti vihdoin huippunsa tässä korporatismin New Dealissa.” [66]

Klein toistuvasti yhdistää libertarismin (tai ”neoliberalismin”) neokonservatismiin. Hän tuntuu pitävän niitä samoina ja jopa kutsuu Cato Instituuttia neokonservatiiviseksi, kahdessa eri yhteydessä. [67] Hän kirjoittaa ”ytimeltään friedmanilaisesta neocon-liikkeestä”. [68] Eli aina, kun Bush laajensi hallintoaan saavuttaakseen konservatiivisia päämääriä ja aina, kun Yhdysvallat teki jotain miehitetyssä Irakissa, Klein pitää Milton Friedmania ja muita libertaareja, kuten Cato Instituuttia, vastuullisena, vaikka ne kaikki vastustivat sekä valtionhallinnon laajentamista että Irakin sotaa.

On selvää, että Klein ei tiedä, mitä neokonservatismi tarkoittaa, eikä ole vaivautunut ottamaan selvää. Hän kirjoittaa kuin ohimennen, että Friedman oli neokonservatiivi ja väittää, että konservatiivit haluavat ”julkisen sektorin alasajoa, täydellistä vapautta yrityksille ja minimaalisia sosiaalimenoja”. [69] Amerikkalaisen neokonservatismin perustaja, Irving Kristol, määrittelee liikkeen ajatukset hyvin erilaisiksi. Vuonna 1979 hän sanoi ”Neokonservatiivit eivät ole missään määrin libertaareja. Konservatiivinen hyvinvointivaltio sopii täydellisen hyvin neokonservatiiviseen malliin.” Hän toisti tuon näkökulman uudemmassa julistuksessaan: ”Neokonservatiivit eivät ole huolissaan valtion hallinnon kasvamisesta kuluneen vuosisadan aikana, vaan näkevät sen luonnollisena ja väistämättömänä.” [70] Jos neokonservatiivien ja libertaarien näkemykset eroavat sisäpolitiikassa, niin ulkopolitiikan suhteen erot ovat vieläkin suuremmat. Sen friedmanilaisen ytimen täytyy olla todella valtava, jotta se voisi pitää sisällään noin paljon toisistaan eroavat näkemykset!

Itsemurhahakuisuus

Klein sekoittaa myös libertarismin korporatismiin väittämällä, että yrityksille verorahoin kustannetut edut ovat Chicagon vapaan markkinatalouden vallankumouksen huipentuma. Klein hyväksyy sen, että yritysten tukeminen ei ole sitä, mitä Chicagon liberaalit alun perin kannattivat: ”Mutta se ei ole poikkeama; se on sitä, mihin koko Chicago-koulukunnan ristiretki — kolmine pakkomielteineen — yksityistäminen, sääntelyn purkaminen ja ammattiliittojen alasajo — on johtanut.” [71] Hän ei kuitenkaan selitä miksi tämä valtionhallinnon ja markkinoiden erottaminen johtaisi lisääntyvään kumppaneiden suosimiseen ja yritysten tukemiseen. Hänen ainoa argumenttinsa on kehäpäätelmä — sitä tapahtui maissa, joiden johdossa oli henkilöitä, joita hän pitää friedmanilaisina, ja tiedämme heidän olevan friedmanilaisia, koska he tilaisuuden tullen tukevat yrityksiä.

Idea tuntuu olevan se, että Friedman ja muut libertaarit pitävät yrityksistä, joten, jos valtio tukee yrityksiä antamalla niille edullisia sopimuksia, tukia, suojelua ja etuoikeuksia, niin sen pitää olla friedmanilaista — ytimeltään. Joskus tuntuu, että Klein pitää mitä tahansa politiikkaa uusliberaalina, jos siihen liittyy yksityisiä yrityksiä — jos yksityinen yritys tuotti salakuuntelulaitteita, esimerkiksi. Jos hänen väärinkäsityksensä uuskonservatismista on välinpitämättömyyden tulosta, niin tämä sekaannus johtuu siitä, että hän on joutunut klassisen vasemmistolaisen retoriikan pauloihin. Vastustajat ovat aina syyttäneet libertaareja yritysten etujen puolustamisesta, joten jos jokin puolustaa yritysten etuja, sen täytyy olla libertaaria.

Tässä Kleinin tulkinta Friedmanin näkökulmasta:

”Hän [Friedman] ymmärsi, että normaaleissa olosuhteissa taloudelliset päätökset tehtiin kilpailevien etujen paineessa — työntekijät haluavat työpaikkoja ja palkankorotuksia, omistajat haluavat alhaisia veroja ja vähäistä sääntelyä, ja poliitikkojen pitää löytää tasapaino näiden toistensa kanssa kilpailevien voimien välille.” [72]

Tämän takia friedmanilaiset tarvitsevat kriisejä, koska he haluavat poistaa ”normaalit olosuhteet” voidakseen hyödyttää omistajia ja toteuttaa suunnitelmiaan, kun ihmiset ovat kiireisiä muiden asioiden parissa. Kleinin sanat kuulostavat yhteenvedolta jostakin, mitä Friedman oli sanonut, mutta hän ei koskaan täsmennä, missä Friedman ”ymmärsi” tämän. Lähdeviite puuttuu. Syy siihen on, että se ei ole Friedmanin näkökulma. Päinvastoin, Friedman väitti, että ”työpaikat ja palkankorotukset” ovat pitkän aikavälin tuloksia ”alhaisista veroista ja vähäisestä sääntelystä”. Hän oli myös sitä mieltä, että yritysten harjoittama etujen lobbaaminen säännönmukaisesti tuhosi noita hyviä tuloksia.

Olisi luultavasti hyvin vaikeaa löytää yhtään taloustieteilijää, joka olisi yhtä sinnikkäästi varoitellut siitä, miten yritykset ja omistajat solmivat salaliittoja kansalaisia vastaan saadakseen erikoisoikeuksia, tukia ja suojelua. Kuten Friedman asian ilmaisi:

”Yritykset eivät yleisesti ottaen ole vapaan yrittäjyyden puolustajia. Päinvastoin, ne ovat yksi suurimmista vaaroista. … Jokainen liikemies kannattaa vapautta kaikkien muiden kohdalla, mutta kun kyse on hänestä itsestään, niin ääni muuttuu kellossa. Me tarvitsemme ne ja ne tullimääräykset suojelemaan meitä ulkomaisten yritysten kilpailulta. Me tarvitsemme ne ja ne verohelpotukset. Me tarvitsemme ne ja ne tukiaiset.” [73]

Friedman kutsui tuota etuoikeuksien vaatimista ”liikemaailman itsemurhaimpulssiksi”, ja se oli hänen useaan kertaan pitämänsä luennon otsikko. Se oli säännönmukainen teema Friedmanin töissä. Hänen klassisen TV-sarjansa Free to Choose ensimmäisessä jaksossa vaikuttaa siltä, kuin hän olisi suunnannut sanansa juuri Kleinin hänestä tekemää tulkintaa kohti:

”En usko, että on oikein esittää teollisuusjohtajia ja valtionhallintoa vastavoimina. Päinvastoin, yksi syistä siihen, että kannatan valtionhallinnon kutistamista on, että mitä voimakkaampi hallinto on, sitä vahvemman otteen teollisuusjohtajat ottavat siitä. Nuo kaksi yhdessä muodostavat liiton tavallista työntekijää ja tavallista kuluttajaa vastaan. Olen sitä mieltä, että liike-elämä on hieno instituutio, jos asiat ovat niin, että sen täytyy kohdata kilpailua vapailla markkinoilla, eikä se voi pärjätä muuten kuin tuottamalla parempia tuotteita edullisemmilla kustannuksilla; siksi en halua valtionhallinnon sekaantuvan asioihin, ja auttavan liikeyrityksiä.” [74]

Friedmanin kuvaus siitä miten järjestelmä toimii on hyvin samanlainen kuin Kleinin: ”Vahva valtionhallinto liittoutuu suurten liikeyritysten kanssa jakaakseen varallisuuden uudelleen.” [75] Erona on tietenkin se, että Klein syyttää Friedmania siitä, että tämä pitäisi kyseistä asiantilaa hyvänä. Friedman ei kuitenkaan ollut yritystukien puolustaja, vaan eräs niiden kovimpia vastustajia: ”Yksityisyritykset ovat oikeutettuja nauttimaan menestyksen hedelmistä vain, jos ne joutuvat myös kantamaan epäonnistumisten seuraukset… Sääntöihin ei pitäisi kuulua mitään esteitä tai tukia.” [76]

Sen sijaan, että syyttää Friedmanin sanoneen sellaista, mitä hän ei sanonut, Klein olisi voinut väittää, että yrityksien tukeminen on avoimen talouden ja rajoitetun valtionhallinnon ei-toivottu seuraus. Hän ei kuitenkaan esitä tähän viittaavia perusteluja, vaan hänen esimerkkinsä tukevat vastakkaista näkemystä. Hän kirjoittaa Venäjän oligarkeista, syyskuun yhdennentoista päivän terrori-iskujen jälkeisistä Yhdysvalloista ja Latinalaisen Amerikan yksityistämisprojekteista. Oligarkit ja monet Latinalaisen Amerikan toimet olivat kuitenkin seurausta siitä, että ulkopuoliset ja ulkomaalaiset pidettiin poissa. Asia, jonka Klein myöntää, mutta jonka seuraamuksia hän ei näe. [77] Samaan aikaan yritysten tukeminen Yhdysvalloissa ja Irakissa on julkisen rahoituksen valtavan lisäämisen tulos ja — Kleinin itsensä mukaan — kilpailun rajoittamista. Ytimeltään täysin epäfriedmanilaista.

Asenteet demokratiaa kohtaan

Jos selkeät väärinkäsitykset ja vääristelyt jätetään huomiotta, niin Kleinin libertarismin ja Milton Friedmanin vastaisista perusteluista Tuhokapitalismin nousussa ei jää jäljelle paljoakaan. Onko hänen tuon liikkeen vastainen perustelunsa todella se, että sen talousguru hyödynsi kriisejä saadakseen ihmiset hyväksymään ajatuksensa ja hännysteli fasistisia ja kommunistisia diktaattoreita saadakseen heidän tukensa? Että tuon talousopin kuuluisalla seuraajalla oli vain hyvää sanottavaa diktaattoreista, poliittisten murhien toteuttajista ja terroristeista, kunhan he vain jakavat hänen käsityksensä vapaasta markkinataloudesta? Että nuo ajatukset soveltuvat hyvin poliittisen sorron ilmapiiriin?

Jos näin on, niin Kleinillä on ongelma. Nimittäin tuo talousguru on hänen oma suosikkinsa, John Maynard Keynes, joka nousi huomattavaan asemaan suuren laman ja toisen maailmansodan seurauksena ja, joka kuvasi Neuvostoliittoa sanalla ”vaikuttava”, ja oli teoksensa Yleinen teoria vuoden 1936 saksankielisessä painoksessa sitä mieltä, että hänen ajatuksensa soveltuivat hyvin totalitaristiseen järjestelmään. [78] Ja seuraaja, joka hännystelee diktaattoreita, on Naomi Klein itse, joka ei ole tehnyt muuta kuin ylistänyt Kuubaa, [79] Che Guevaraa, [80] ja Hizbollahia [81] mainitessaan heistä kirjassaan ja, joka puolusti radikaalia irakilaista johtajaa Muqtada al-Sadria esittäen hänet Irakin kansan asialla olevana ja ainoastaan itsepuolustukseksi taistelevana. [82] Johtajia, jotka harjoittavat Kleinin haluamaa ”talousnationalismia” ovat sellaiset henkilöt kuin Vladimir Putin, Hugo Chavéz ja Mahmoud Ahmedinejad, jotka harjoittavat politiikkaansa hajottamalla itsenäisiä demokraattisia instituutioita. Toisin sanoen diktaattorit, fasistit ja murhaajat sopivat Kleinille aivan hyvin, kunhan he eivät vain alenna veroja tai poista kaupankäynnin esteitä. [83]

Kleinin tulkinta 1990-luvun Venäjästä paljastaa hänen asenteensa demokratiaan. Hän syyttää Venäjän presidentti Boris Jeltsiniä demokratian tuhoamisesta syksyllä 1993, kun Jeltsin jätti huomiotta sen, että parlamentin enemmistö vastusti häntä. Kun lainsäätäjät miehittivät parlamentin, ja vaativat Jeltsinin eroa, Jeltsin hajotti parlamentin ja järjesti uudet vaalit. Klein myöntää, että parlamentin miehittäjien joukossa oli ”esifasistisia” ryhmiä, mutta se ei tunnu häntä häiritsevän — kun taistelee demokratian puolesta, ei näköjään voi olla turhan valikoiva kumppaneiden suhteen. Fred Kaplan, eräs kommunististen ja äärinationalististen miehittäjien joukossa vieraillut lehtimies, kuitenkin sanoo tätä kuvausta ”naurettavaksi”:

”Olin yksi monista reporttereista, jotka viettivät eriskummallisen iltapäivän parlamenttirakennuksessa jutellen sen aseistettujen, mustasaappaisten ja ympäripäissään olleiden miehittäjien kanssa. Usko minua — ja Kleinin pitäisi, sillä hän lainaa yhtä minun Globe-lehdelle kirjoittamistani raporteista kuvatessaan rakennusta miehittäneitä sotilaita seuraavana aamuna — siinä joukossa ei ollut yhtään demokratian kannattajaa.” [84]

Jälleen kerran Kleinin on pitänyt muuttaa tapahtumien aikajärjestystä saadakseen ne sopimaan omiin väitteisiinsä. Hän väittää Jeltsinin hajottaneen parlamentin väkivaltaisesti päästäkseen soveltamaan shokkiterapiaa. Ainoa shokki Venäjällä — kuluttajahintojen nousu ja valuutan kontrollointi — tapahtui kuitenkin yli puolitoista vuotta aikaisemmin. Sen jälkeen Jeltsin oli korvannut liberaalin pääministeri Yegor Gaidarin teknokraatti Viktor Chernomyrdinillä ja oli käyttänyt yli 7 miljardia dollaria valtion omistamien tehtaiden lunastamiseen. Tämä ei kuitenkaan ole pääasia tässä jutussa. Eräs toinen asia on paljon mielenkiintoisempi.

Parlamentin enemmistö syytti presidenttiä epädemokraattisista ja perustuslain vastaisista toimista ja halusi syrjäyttää hänet. Presidentti ei välitä vastustajistaan ja parlamentti hyväksyy autoritääristen tahojen tuen taistellakseen jonkin, joka he väittivät olevan demokratiaa, puolesta. Eikö tämä muistuta erästä toista tapahtumaa lähiajan poliittisessa historiassa? Juuri näin tapahtui Chilessä elokuussa 1973, kun parlamentin enemmistö pyysi armeijalta apua diktaattorimaisista otteista syytetyn Salvador Allenden syrjäyttämiseen. [85] Klein kuitenkin kutsuu Allendea ”intohimoiseksi demokraatiksi” [86], kun taas Jeltsiniä, ilman kansainvälistä ironiaa, ”Venäjän Pinochetiksi”. [87]

En asetu kummankaan osapuolen puolelle näissä tapahtumissa. Haluan vain kiinnittää huomiota siihen, että Klein kutsuu yhden presidentin parlamenttia vastaan käymää taistelua hyökkäykseksi demokratiaa vastaan, ja toisen presidentin samanlaista taistelua taisteluksi demokratian puolesta. Erona ei kuitenkaan ole se, että toinen olisi ollut demokraattisempi kuin toinen. Ei ainakaan Kleinin kantaa tukevalla tavalla — kaikista vioistaan huolimatta Jeltsinin hallinto oli kiistatta maan historian demokraattisin, kun taas samaa ei voi sanoa Allenden sekasortoisesta hallinnosta. Ei, merkittävä ero Chilen Allenden ja Venäjän Jeltisinin välillä oli, että toinen näistä presidenteistä oli vapaan markkinatalouden puolustaja, kun taas toinen vastusti sitä. Ilmeisesti ketkä tahansa, ketkä sattuvat taistelemaan vapaata markkinataloutta vastaan, vaikka he yrittäisikin syrjäyttää demokraattisesti valitun presidentin, taistelevat Kleinin maailmassa ”demokratian” puolesta.

Kyse ei ole myöskään shokeista eikä kriiseistä. Mikään Tuhokapitalismin nousussa ei viittaa siihen, että Kleinin mielestä olisi väärin käyttää kriisejä omien ajatustensa edistämiseen. Näyttää siltä, että tämä taktiikka on väärin vain, jos sillä edistetään vääriä ajatuksia. Klein itse ei ole koskaan epäröinyt esittää omia ehdotuksiaan ongelmien ratkaisemiseksi hurrikaani Katrinan tai Irakin sodan jälkeen eikä hän ole koskaan edes uneksinut pitävänsä sitä kyynisenä tapana hyödyntää ihmisten kärsimyksiä — hän kutsuisi sitä toisten auttamiseksi. Hänen ainoa syynsä pitää libertaarien vastaavia toimia kyynisinä ja pahoina on se, että hänen mielestään libertaarien ajatukset ovat pahoja ja tuottavat hirvittäviä lopputuloksia. Näille väitteilleen hän ei kuitenkaan esitä mitään perusteluja. Kaikki ne pitää ottaa annettuna, jotta voisi nähdä mitään arvoa Kleinin ”tuhokapitalismin” kritiikissä.

Elämää tuhokapitalismissa

Hämmästyttävää kyllä, yli 500 sivuisessa kirjassaan Klein ei tarjoa juuri mitään perusteluja sellaiselle lukijalle, joka ei ole jo valmiiksi vakuuttunut siitä, että vapaa markkinatalous on pahasta. Hän antaa kyllä muutaman esimerkin siitä, miten köyhyys ja työttömyys ovat lisääntyneet suunnitelmatalouden romahdettua tai kun hyperinflaatio on saatu kuriin. Tämä ei kuitenkaan ole mitenkään outoa, ja monesti se on juuri sitä, mitä taloustieteilijät ennustivatkin tapahtuvaksi, mutta joka oli heidän mielestään välttämätöntä, jotta köyhyyttä ja työttömyyttä saataisiin vähennettyä pitkällä tähtäimellä. Juuri tästä syystä Klein ei koskaan esitä lukijoilleen pitkän aikavälin tilastoja. Hän sanoo, että uudistukset muuttivat Chilen työväenluokan ”hyväksikäytettäviksi köyhiksi”, mutta ei koskaan myönnä, että Chile on Latinalaisen Amerikan sosiaalinen ja taloudellinen menestystarina ja on käytännössä päässyt kokonaan eroon äärimmäisestä köyhyydestä. Hän kirjoittaa, että uudistukset ovat kasvattaneet kaupunkien ja maaseudun tuloeroja Kiinassa, mutta ei koskaan mainitse, että nuo uudistukset johtivat köyhyyden vähentymiseen suuremmassa mittakaavassa kuin koskaan maailmanhistoriassa.

Kahdessa yhteydessä Klein lyhyesti mainitsee pidemmän aikavälin. Ne ovat muunnoksia samasta väitteestä — että 25 – 60% väestöstä hylätään ja heistä tulee pysyvää alaluokkaa maissa, jotka ovat liberalisoineet talouttaan. [88] Hän ei selitä, mitä hän noilla luvuilla tarkoittaa, eikä kerro mistä ne tulevat. Lähdeviitettä ei ole, eikä Klein mainitse lähdettään.

EFW:n tilastot osoittavat, että asia on päinvastoin kuin Klein esittää. Köyhyyttä ja työttömyyttä on vähiten maissa, joissa taloudellista vapautta on eniten. Vapaimpaan viidennekseen kuuluvissa maissa köyhiä on Yhdistyneiden kansakuntien mukaan 15,7%, ja muualla maailmassa 29,8%. Työttömyys vapaimmassa kvintiilissä on 5,2%, joka on alle puolet siitä, mitä muualla maailmassa. Taloudellisesti vähiten vapaassa viidenneksessä, jossa on yksityisomistuksen, yritystoiminnan ja kaupan suhteen paljon rajoituksia, joiden Klein väittää olevan keino auttaa ihmisiä valtaapitävien sorrosta, köyhyysprosentti on 37,4, ja työttömyysprosentti 13. [89]

Klein kirjoittaa, että maailmanlaajuinen kapitalismi on siirtynyt ”sen kaikkein raaimpaan muotoon” vuoden 1990 jälkeen. [90] Jos hän olisi oikeassa yhdistäessään vapaan markkinatalouden riistoon, köyhyyden olisi tuosta ajankohdasta lähtien pitänyt lisääntyä dramaattisesti. On kuitenkin käynyt päinvastoin. Vuosien 1990 ja 2004 välillä äärimmäinen köyhyys kehitysmaissa on Maailmanpankin mukaan vähentynyt 29%:sta 18%:iin. Tämä tarkoittaa, että ”tuhokapitalismin” alaisuudessa joka päivä 54 000 ihmistä on päässyt eroon äärimmäisestä köyhyydestä. [91] Slummeissa asuvien, mikä on Kleinin mukaan toinen liberalisoinnin seuraus, osuus on samana aikana vähentynyt 47%:sta 37%:iin. [92] Keskiarvot eivät kerro koko totuutta, joten on tärkeää huomauttaa, että suurimmat parannukset tapahtuivat niillä alueilla, missä liberalisointi oli kaikkein voimakkainta, kun taas vähemmän vapailla alueilla kehitys on myös taantunut.

Jos Klein olisi oikeassa vapaan markkinatalouden ja poliittisen väkivallan yhteydestä, olisi ”tuhokapitalismin” aikoina pitänyt esiintyä paljon enemmän diktatuureja ja sotia. Klein väittää, että ”maailmasta on tulossa rauhattomampi” perustelematta sitä mitenkään. [93] Hän on väärässä. University of British Columbian Human Security Centren mukaan sotilaallisten konfliktien, joihin osallistuu vähintään yhden valtion joukkoja, on vuodesta 1990 vuoteen 2005 vähentynyt 50:stä 31:een. Vuonna 1990 maailmassa oli käynnissä yhdeksän kansanmurhaa. Vuonna 2005 niitä oli vain yksi, Darfurin verilöyly. Muutamaa silmiinpistävää poikkeusta lukuun ottamatta maailmasta on tullut ”tuhokapitalismin” aikana rauhallisempi paikka.

Maailmasta on myös vastoin Kleinin päätelmiä tullut demokraattisempi. Itse asiassa samaan aikaan, kun markkinataloutta on vapautettu, on tapahtunut maailmanlaajuinen demokratian vallankumous. Vuodesta 1990 vuoteen 2007 demokraattisten maiden määrä on noussut 76:sta 121:een. Vuonna 1990 oli enemmän sellaisia maita, jotka Freedom House luokitteli ”ei vapaiksi” kuin ”vapaiksi”. Vuonna 2007 ”vapaiksi” luokiteltuja oli kaksi kertaa enemmän kuin ”ei vapaiksi” luokiteltuja.

Vakavasti otettavien vapaan markkinatalouden seurauksien vastaisten argumenttien puutteessa jäljelle jää vain Kleinin sinänsä aiheellinen kritiikki kidutusta, diktatuureja, korruptiota ja yrityksien tukemista vastaan. Loppuanalyysissaan Tuhokapitalismin nousu tiivistyy omituiseen väitteeseen siitä, että Milton Friedman ja vapaa markkinatalous ovat pahoja, koska hallitukset ovat kelvottomia, korruptoituneita ja julmia. Ei kenties olekaan sattuma, että kirjan takakannessa on tekstinpätkiä neljältä fiktiota kirjoittavalta kirjailijalta.

Lähteet:

1. John Gray, ”The End of the World as We Know It”, review of The Shock Doctrine, by Naomi Klein, The Guardian, September 15, 2007, http://books.guardian.co.uk/re…1,00.html.
2. Joseph Stiglitz, ”Bleakonomics”, review of The Shock Doctrine by Naomi Klein, New York Times, September 30, 2007, http://www.nytimes.com/2007/09…tz-t.html.
3. Quoted in Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (London: Allen Lane, 2007), s. 6.
4. See http://www.naomiklein.org/shoc…hort-film.
5. Milton Friedman, Capitalism and Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1982), s. ix.
6. Klein, The Shock Doctrine, s. 6.
7. Milton and Rose Friedman, The Tyranny of the Status Quo (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1982).
8. Klein, The Shock Doctrine, s. 7.
9. Milton and Rose Friedman, Two Lucky People (Chicago: University of Chicago Press, 1999), s. 592. (Emphasis added.)
10. In her short film The Shock Doctrine, Naomi Klein takes this distortion of Friedman one step further: “He advised politicians that immediately after a crisis, they should push through all the painful policies at once, before people could regain new footing.” http://www.naomiklein.org/shoc…hort-film.
11. Lanny Ebenstein, Milton Friedman: A Biography (New York: Palgrave, 2007), s. 61.
12. Ibid., chas. 10.
13. Klein, The Shock Doctrine, s. 7.
14. The letter is published in Friedman and Friedman, Two Lucky People, s. 591.
15. Klein, The Shock Doctrine, s. 117.
16. Rossana Castiglioni, ”The Politics of Retrenchment: The Quandaries of Social Protection under Military Rule in Chile, 1973–1990″, Latin American Politics and Society (Winter 2001).
17. Ibid.
18. Klein, The Shock Doctrine, s. 117.
19. Milton Friedman, ”Economic Freedom, Human Freedom, Political Freedom”, address at the Smith Center, California State University, Hayward, California, November 1, 1991, http://www.sbe.csuhay ward.edu/~sbesc/frlect.html; ”Response”, October 3, 1975, in Friedman and Friedman, Two Lucky People, s. 595.
20. Klein, The Shock Doctrine, s. 185.
21. Milton Friedman, ”Milton Friedman @ Rest”, interview by Tunku Varadarajan, Wall Street Journal, January 22, 2007.
22. ”Response” in Friedman and Friedman, Two Lucky People, s. 595.
23. Klein, The Shock Doctrine, ps. 56, 444.
24. Klein, The Shock Doctrine, s. 351.
25. Milton Friedman, ”The Romance of Economics”, interview by Tunku Varadarajan, Wall Street Journal, July 22, 2006.
26. Milton Friedman, ”Best of Both Worlds”, interview with Brian Doherty, Reason, June 1995.
27. Ibid.
28. Naomi Klein, ”The Rise of Disaster Capitalism”, The Nation, May 2, 2005.
29. Klein, The Shock Doctrine, ps. 17, 53.
30. Ibid., s. 15.
31. James Gwartney and Robert Lawson, Economic Freedom of the World, 2007 (Vancouver: Fraser Institute, 2007).
32. Gwartney and Lawson, 2007, s. 27.
33. ”Pew Global Attitudes Project: Spring 2007 Survey”, Pew Research Center, 2007.
34. David Sanders, Hugh Ward, and David Marsh, ”Government Popularity and the Falklands War: A Reassessment”, British Journal of Political Science 3, 1987.
35. Klein, s. 138.
36. Accounts of the events at Orgreave vary considerably, but even left-leaning publications admit that the strikers provoked the police. See Tristram Hunt, ”The Charge of the Heavy Brigade”, The Guardian, September 4, 2006, http://www.guardian.co.uk/ theguardian/2006/sep/04/features
5.37. British Political Opinion 1937–2000: The Gallup Polls, ed. Anthony King (London: Politico’s, 2001).
38. Klein, The Shock Doctrine, s. 97.
39. Ibid., s. 90.
40. Ibid., s. 450.
41. Ibid., s. 267.
42. Ibid., s. 102.
43. Gwartney and Lawson, 2007.
44. Klein, The Shock Doctrine, s. 113.
45. Ibid., s. 114f.
46. Ibid., s. 6.
47. Jan Arild Snoen, ”Skolene i New Orleans trengte sjokkterapi”, Dagbladet, September 28, 2007. Klein mentions that ”many African-American parents” in New Orleans oppose more choice in education because they see it as ”a way of reversing the gains of the civil rights movement”. She doesn’t mention that African Americans are the group most sympathetic to school vouchers nationally. A survey last year showed that 45 percent of the general population and 68 percent of African Americans were in favor of vouchers. William G. Howell, Martin R. West, and Paul E. Peterson, ”What Americans Think about Their Schools”, Education Next 7, no 4, (2007).
48. John Williamson, ”What Washington Means by Policy Reform”, in Latin American Adjustment: How Much has Happened? ed. John Williamson (Washington: Peterson Institute for International Economics, April 1990).
49. Klein, The Shock Doctrine, s. 256f.
50. Ibid., ps. 187, 190.
51. See for instance Liu Xiaobo et al., ”June 2 Declaration of a Hunger Strike”, in China’s Search for Democracy: The Student and Mass Movement of 1989, ed. Suzanne Ogden et al. (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1992).
52. Jonathan Fenby, ”The Tiananmen Square Peg”, Comment Is Free, September 10, 2007, http://commentisfree.guardian.…_peg.html.
53. Klein, s. 189.
54. Ibid., s. 190.
55. Ibid., s. 191.
56. Gwartney and Lawson, 2007.
57. Robert Higgs, Crisis and Leviathan (New York: Oxford University Press, 1987).
58. Milton Friedman, ”Friedman’s Heresy Hits Mainstream”, interview with Carolyn Lockhead, San Francisco Chronicle, June 5, 2005.
59. Stephen Slivinski, Buck Wild: How Republicans Broke the Bank and Became the Party of Big Government (Nashville: Nelson Current, 2006), s. 149.
60. See http://www.clubforgrowth.org/2…ted_g.phs. Klein writes as if Friedman were in favor of Republican power, even though he has consistently spoken out in favor of divided government as the best way to control the government.
61. Ebenstein, s. 232.
62. Klein, The Shock Doctrine, s. 307.
63. Ibid., s. 299.
64. Ibid., s. 298.
65. Ibid., s. 355.
66. Ibid., s. 355.
67. Ibid, ps. 15, 322.
68. Ibid., s. 322.
69. Ibid., s. 15.
70. Irving Kristol, Reflections of a Neoconservative (New York: Basic Books, 1983), s. 77; Irving Kristol, ”The Neoconservative Persuasion”, Weekly Standard, August 25, 2003.
71. Klein, The Shock Doctrine, s. 316.
72. Ibid., s. 140.
73. Milton Friedman, ”Which Way for Capitalism?” Reason, May 1978.
74. Milton Friedman, Free to Choose 1: The Power of the Market, 1980.
75. Klein, The Shock Doctrine, s. 286.
76. Friedman and Friedman, Two Lucky People, s. 593.
77. Klein, The Shock Doctrine, ps. 15, 231.
78. John Maynard Keynes, ”Foreword to the German Edition”, General Theory, http://tmh.floonet.net/articles/foregt.html. For Klein’s own appreciation of Keynes, see Klein, ps. 53–57.
79. Klein, The Shock Doctrine, s. 456.
80. Ibid., ps. 104, 443.
81. Ibid., s. 461.
82. Naomi Klein, ”Bring Najaf to New York”, The Nation, September 13, 2004. To criticize Klein with her own methods one could also make a big fuss about the fact that her European anti-globalization friends are called ATTAC.
83. In passing, she explains that genuine democracy presupposes ”fair rules preventing corporations from buying elections” (The Shock Doctrine, s.134), which seems to suggest that it takes some limits on free speech and voluntary association to build her kind of democracy.
84. Fred Kaplan, ”Blame Yeltsin”, Slate, October 2, 2007.
85. The Chamber of Deputies Resolution of August 22, 1973, http://www.josepinera.com/pag/…oc_en.htm.
86. Klein, The Shock Doctrine, s. 64.
87. Ibid., s. 220.
88. Ibid., ps. 405, 442.
89. James Gwartney and Robert Lawson, Economic Freedom of the World 2005 (Vancouver: Fraser Institute, 2005).
90. Klein, The Shock Doctrine, s. 252.
91. Shaohua Chen and Martin Ravallion, ”Absolute poverty measures for the developing world, 1981–2004,” World Bank, March 2007. These figures might have to be revised down after the World Bank’s recent change in measures of purchasing power of different currencies.
92. United Nations, The Millennium Development Goals Report 2007, s. 26.
93. Klein, The Shock Doctrine, s. 424. Her source only documents that military spending has increased.

(c) 2008 The Cato Institute, Briefing Paper # 102, 14.5.2008. Julkaistu oikeuksien omistajan luvalla. Kaikki oikeudet pidätetään.

Illuminating the Unseen – Economic Freedoms Help Transform Our Lives

By Russell Roberts

Russell Roberts is director of the Management Center at the John M. Olin School of Business at Washington University in St. Louis. He is the author of “The Choice: A Fable of Free Trade and Protectionism” (Prentice Hall).

The good effects of laws are often easily seen. The bad effects, unseen. So observed Frederic Bastiat 150 years ago. His basic insight remains true today. We live in busy times. Information bombards us. In such a world, even that which is seen is often overlooked. The unseen is that much more elusive.

If we are to make the case for economic freedom, we have to bring these unseen costs to light. Consider an increase in the minimum wage. What is seen: businesses give some of their low-wage workers a raise. The direct effects of the minimum wage—more money for low-wage workers, less money for businesses that pay them—frame the entire debate. Senator Christopher Bond of Missouri says the minimum wage is bad because it hurts small business—as he argued in his recent re-election campaign. So most people see the minimum wage as a tax on small business that helps the poor. No wonder many people think it’s a good idea.

If we want to dent the consciousness of the average American, we have to talk about how the minimum wage doesn’t just tax small business. We have to show how it bankrupts some firms that hire low-skill workers. That means fewer opportunities for low-skill workers. But even the firms that survive will try to reduce the hours of low-skill workers and their numbers. In short, while the minimum wage helps some low-skill workers by giving them a modest pay increase, it has a devastating effect on others, pushing them out of the work force and into the street. The minimum wage thwarts human possibility among those it tries to help. And as Bastiat understood, it is easy to see those who are helped by the minimum wage. Those who are harmed are much harder to identify.

We’ve done a decent job explaining the hidden costs of the minimum wage. We’ve done such a good job, in fact, that proponents of the minimum wage have actually tried to argue that increases in the minimum wage have no effect on low-skill employment. To paraphrase Orwell, you’d have to be an academic economist to find that argument compelling. But in other areas, we have a long way to go if we wish to cast light on the unseen costs of government intervention.

Free Trade and Protectionism

Here’s how trade often gets discussed in the media: should we destroy jobs in America in order to have cheap imports? That’s like being asked how long you’ve been beating your wife. Why does it get discussed this way?

Opponents of free trade want the American people to think that trade is about destroying jobs in order to get cheap foreign goods. It makes free trade look mean-spirited and mercenary. But another reason is that these are the most obvious effects of free trade. If Americans buy from foreign suppliers, people understand that fewer Americans will be hired in the competing domestic companies. Unseen are the jobs created to make the products we exchange with foreigners. Unseen is the impact of specialization and comparative advantage. Unseen is the power of foreign competition to induce our domestic industries to innovate.

Unless we can illuminate the unseen, making the case for free trade will be an uphill battle. Unfortunately, one of the best things about free trade is extremely difficult to see: free trade allows resources to flow to their highest use. But to make the argument compelling, we have to describe it in a way that allows it to be seen without a semester’s worth of economics.

Freeing Up Opportunity

Somewhere in South Carolina, there’s a high school girl whose mom works in a textile factory. This girl doesn’t know what she wants to do with her life, but like most high school kids in America, she probably doesn’t want to work in the same job or career as her parents. The security of the textile factory is appealing, but she might want to go to college and try something different. It all depends on her options.

That factory is threatened by Chinese competition. Should we let the factory go under or should we protect it from the cheaper Chinese imports? We could spend hours on the pros and cons and the economic impact of that decision. But let’s look at the impact on that girl in high school. If we keep the factory around, we make the choice of working in the factory more appealing. If we let the factory die, we change the available options. We push her out into the world.

Exploring the world is a good thing, but that’s not reason enough for letting the factory go under. What is harder to see is that the world to be explored is a more vibrant and alive place when the factory goes under. Allowing the factory to die frees up capital and management skill that can be used elsewhere. If we maintain all of the factories and all of the companies that cannot survive competition, then the American economy is a much more static place.

If we try to make everything for ourselves and be self-sufficient, we lose the opportunity to specialize in doing what we do best. Our capital gets tied up in industries that do not take the greatest advantage of our unique skills. Free trade allows a high school kid in South Carolina to inherit a world of maximum human potential, with the maximum chance for her to use her gifts, whatever they may be.

A skeptic would ask how the girl in South Carolina is going to achieve her potential if her mom is out of work. And that in turn might lead to a discussion of how past generations have managed to survive and thrive in a dynamic economy. In 1900, one-third of the American work force was in agriculture. Today the number is around 3 percent. Do you think the kids on the farms of 1900 are glad that we let agriculture become more capital intensive with fewer jobs? It wasn’t a trivial transition, but in 1900, we couldn’t see the industries that would arise to use the skills of the next generation. And we can’t know the opportunities that will arise to help that girl in South Carolina if we let the textile factory fail. But they will arise. What they will be depends on the gifts and aspirations of the next generation.

If we want to inspire people to support free trade, we must touch their imagination. Bastiat understood that 150 years ago. Our best chance is to make the unseen, seen. Economics can bring the unseen to light, but only if we leave the jargon behind and show how free trade and other economic freedoms help transform our lives.

This article has been published with FEE‘s permission and has been originally published at The Freeman March 1999 • Volume: 49 • Issue: 3.

Philosophy 1 On 1 – The Principles of Classical Liberalism Are Intuitive

by James Otteson

James Otteson teaches in the department of philosophy at the University of Alabama.

It is no secret that classical liberalism receives little attention in American academic philosophy, and then generally only as a historical artifact. What one hears is something like this: “No serious philosopher today believes that people can get on without substantial, organized help from the government. The only issues are in what way the government should help and to what extent; the issue of whether the government should help can no longer be seriously entertained.”

There are of course exceptions—Robert Nozick, David Schmidtz, and Eric Mack come to mind—but they are a decided minority and, in my experience at least, are often not considered to be within the philosophical mainstream. I have thus faced considerable difficulty convincing my colleagues that classical liberalism is worth thinking about at all, let alone worth careful examination. But a free society is worth the effort, and so I have explored many methods of opening the closed intellectual doors I have encountered, believing that if I can get others to think about classical liberalism for just a few minutes, I will find some place where it matches up with—or, if I am lucky, accounts for—a deep moral or political intuition they already have. When that happens, I have found that classical liberalism suddenly gains a footing as a position that has at least the possibility of plausibility. And that is a start.

Connecting to Intuition

In my experience arguments for classical liberalism rarely get off the ground unless they can first make this connection to intuition. Hence the method I have settled on for extending liberty’s cause in my discipline of philosophy is one that, first, seizes on a few of the adversary’s deeply held intuitions and then uses those intuitions as bases on which arguments can be built. I think three intuitions in particular combine to make an initial case for the free society that almost any person, regardless of his political position, will find formidable.

Here’s how I propose going about it.

Begin by asking whether there is anything wrong with rape. Now of course such a question may well shock its hearer, but a shock is sometimes necessary to get people to think hard about a different way of looking at the world. Ask your adversary to answer the question seriously. So: yes, there is something wrong with rape. Well, what is it exactly? It does not suffice to say that rape is self-evidently wrong because it might not be self-evidently wrong to everyone. The rapist, for example, might not think so.

To bring the matter into sharper focus, ask this next: Is rape always wrong—or might there be occasions when it is acceptable? What if raping a person would lead to some greater good? For example, should we consider whether the rapist might not receive such a degree of pleasure from the rape that it effectively cancels out the pain and suffering the victim experiences? On that ground, then, should we judge each rape on a case-by-case basis, asking in each instance whether the act in question led to a net increase or decrease in welfare? This question is typically met with horror: of course rape is always wrong and of course its wrongness is not subject to any utilitarian calculation. It is wrong absolutely and simply so. The following suggestion will now seem quite apt and will almost always meet with approval: rape is wrong always and everywhere because a person’s body is inviolable; a person has an absolute right to his (or her) body, and anyone who breaches that right is acting immorally regardless of his reasons. A person is, as it were, the owner of his own body, and as such he has absolute say over what gets done to it.

At this point the case for a free society has already begun to be built, though one’s adversary probably does not see it. It is time to call up the second intuition, again by asking a question whose answer will seem obvious. Is there anything wrong with slavery? Well, what exactly? Again we must not allow “self-evidence” to justify our belief that slavery is wrong because many people evidently have believed and continue to believe that slavery is at least in some circumstances acceptable. Might slavery be wrong because it violates the dignity of the enslaved by treating him as a means to someone else’s end? Might it be wrong because it dehumanizes the enslaved, treats him as if he were the moral equivalent of a pack animal?

Yes, that is it: slavery is wrong because it treats a man as if he were not a man; it fails to respect his inherent dignity, his inherent worth as a human being. But suppose that Congress—and congressmen, note, are popularly elected—passed legislation requiring the enslavement of some minority of the population. Suppose that to supply vital industries with much-needed cheap labor, the majority of us decided to enslave all, let us say, Irishmen. This would be democracy in action; the whole process would be strictly according to protocol in a democratic country. That would be acceptable, would it not?

Of course not! the reply will come. Slavery can never be justified, no matter how many people voted for it. And now one’s adversary will believe what has already been said with almost unshakable conviction: slavery disrespects the inherent dignity in a human being and is therefore always wrong. A person may not in any way be used against his will for the sake of another person, and his sovereignty over his own life is immune from democratic (or any other) lawmaking.

Is Theft Wrong?

Now the foundations of the free society are almost entirely laid. Only one more element is required. Is there anything wrong with stealing? This matter can be a bit tricky, because there will be those who think that stealing is justified in the case of a poor man stealing from a rich man. Put that possibility off for a moment and ask the hearer to answer whether theft as a general practice is acceptable. Is it all right for anyone who wants something simply to take it regardless of who owns the thing in question? To this question the answer will be “no.” But once again, why is it not all right?

Although the intuition that stealing is wrong is strong, people are often not quite sure what to say about why it is wrong. Proceed, then, with this question. Suppose Congress took a vote, and the majority, which carried the day, passed legislation licensing local police authorities to take anyone’s property whenever in their judgment, and in their judgment alone, they saw fit to do so. Would there be anything wrong with that? Would the fact that such a practice had been signed into law thereby make the practice morally acceptable? Odds are that the answer to this will be “no” as well.

Make, then, this suggestion. People have a right to what they own—that is, to what they have legitimately acquired (through labor, trade, or gift); stealing violates that right and for that reason is wrong. To return to the case of the poor man stealing from the rich man: how wealthy a person is does not seem relevant to our explanation of why theft is wrong. Theft violates a right, and hence it is wrong regardless of whose right is in question. If one’s adversary wavers on this point, remind him that there is always someone poorer than oneself, and thus everyone is a “rich man” relative to someone else—so if he is willing to allow an exception for a “poor man” to steal from a “rich man,” he is effectively licensing not only everyone else but also himself to be robbed. Is he still willing to make this exception?

Government Violates Rights

One can now move in for the coup de grâce: one’s adversary, whether he realizes it or not, is a classical liberal. Everything the state does beyond protecting these basic, negative rights of individuals is a violation of these same rights. Conscription, for example, is a use of your body to which you did not assent. The income tax and the staggering national debt are nothing but obligations on you to labor for the benefit of someone else. Wealth transfers to the poor, subsidies to farmers, support for the arts, and Social Security are all the forcible seizure of some people’s property in order to give it to others. And however noble the cause, however good the intentions, however many people voted in favor—rape, slavery, and theft are still wrong. And hence all the government programs that are merely particular instances of the principles underlying the immorality of rape, slavery, and theft are wrong as well.

One concrete example will show that the strong language of rape, slavery, and theft is justified in the case of government action. Estimated projections are that an average American born in 1999 will face an effective income tax rate of one hundred percent of his lifetime earnings simply to pay off the financial obligations that the American federal government will have incurred—and that is assuming that no more government programs are created. One hundred percent of lifetime earnings to make good on debts that these people played no part in creating and from which they will receive no benefit. How do you define slavery?

My genuine suspicion is that virtually all people are libertarians in their personal, everyday lives. In practice they regard anything that violates the sanctity of a person acting privately to be wrong. Certainly among my colleagues in philosophy I have met no one who would bodily assault another person (except perhaps in self-defense), who would enslave another person, or who would steal from another person. The challenge for the supporter of a free society, then, is threefold. First, he must get his adversaries to see that these three principles—the right to one’s body, the right to one’s labor, and the right to one’s belongings—are the fundamental organizing principles of classical liberalism. Second, he must show his adversaries that they already subscribe to these principles, a fact demonstrated by their reaction to the series of questions raised above. And, finally, he must bring his adversaries to understand that these principles are binding on everyone, including those who work for the government.

This last point is especially difficult since many people are inclined to believe that the government has an authority all its own. That is, they think that if the government says something, it must be right; and if the government tells one to do something, one’s sole duty is to obey. But one can summon a strong impulse to reconsider this thinking by pointing out that the government is nothing more than other people. If one would expect one’s neighbors to live by the three principles of respecting others’ lives, liberty, and property, then one should expect government employees to live by them as well. A person gains no special knowledge and earns no exemption from the requirements of morality merely by becoming an employee of the government.

Now I have not demonstrated that the free society is the only morally acceptable society (though I believe that it is). A philosophically sophisticated person will demand further argument for the principles underlying each of these intuitions, even if he shares them. It does not follow from the fact that one has a certain intuition about a moral matter, or even from the fact that many people have the same intuitions, that the matter is thereby settled. One’s intuitions might after all be wrong.

Moreover, I have not yet shown that the moral principles that I have suggested underlie these intuitions are in fact the principles that underlie them. It is possible to construct moral condemnations of rape, slavery, and theft—and thus justifications for the respect of life, liberty, and property—without appeal to natural rights. It might be possible, for example, to give a utilitarian or consequentialist rationale for these principles, although the sense that these principles deserve absolute recognition will be difficult to preserve within a utilitarian moral framework. It is also quite possible that one either has these intuitions or embraces these principles because one subscribes to Austrian economic thought. A follower of Ludwig von Mises or F.A. Hayek may well adhere to the sanctity of these moral principles without thereby thinking that they are made sacred because of their reliance on natural rights. Mises himself thought that the notion of natural rights was an intellectual fiction. Or one might subscribe to these principles because one is a Christian who believes that each of us, as a child of God, is sacred. A follower of Father Robert Sirico will believe that it is a violation of God’s will to treat another human being as anything other than inherently valuable and inviolable, and that one cannot fulfill one’s Christian duty to others unless one is radically free to choose to do so. Or, finally, one might think that man’s rational autonomy presupposes allegiance to certain universal rules, among which are the principles under consideration here. A Kantian will believe he is categorically commanded to treat others as ends in themselves and never merely as means, and he might for that reason believe that the free, classical liberal society is just the Kantian “kingdom of ends.”

I would not presume to resolve here which of these foundations for believing in the principles of the free society, if any, is correct. But that is not my intent. My belief is that substantially all of us share the intuitions that suggest these principles, regardless of the specific set of background beliefs we hold that lead us to accept them. My purpose rather is to galvanize adherents to a wide array of beliefs to fight for the free society by showing them that anything beyond the minimal, libertarian state violates moral principles they already hold—whatever the basis on which they hold them.

The Virtue of Consistency

All that would remain is to remind one’s adversaries of the importance of consistency in applying these principles generally. The classical liberal society is not alien or extreme or licentious or bizarre or naïve. It is simply our own moral principles writ large; it is the manifestation and reflection of the person of dignity each of us believes himself to be.

Many years ago Hayek called on classical liberals to “make the building of a free society once more an intellectual adventure, a deed of courage” and to develop a program that would at once inspire us and serve as a blueprint for us to realize freedom under law. I think that such a program must begin by appealing to our deeply held intuitions, our pre-theoretical sense of right and wrong.

It is frequently remarked in America today that voters have a deep distrust for politicians and for politics; they are cynical about the whole political system, a fact that is regularly evinced by their exceedingly low interest in finding anything out about the people running for office. One will probably not understand this distrust and cynicism until one sees the constitutional, if perhaps unconscious, libertarianism that runs through many Americans. I suspect they distrust politicians and dislike politics because they are aware on some level that almost everything that goes on in politics is a violation of moral propriety. When the government bestows largess on them, they are by and large happy to receive it; but I suspect that most of them nevertheless harbor the perhaps vague sense that there is something wrong with this state of affairs.

Even if they think that they cannot but take advantage of the government’s “free money” before someone else does, they would, if they were candid and forced themselves to reflect on the matter, admit that these are dishonorable actions. This, in part, is what stands behind Americans’ general belief that politics is a sordid affair (and that politicians are little better than moral reprobates). What is required, then, is to bring into the open exactly what makes these actions sordid and dishonorable, and to discover explicitly the close connection between people’s notions of impropriety and the libertarian principles that give rise to them.

One way to begin this process of discovery is to get people who spend their time thinking about moral and political issues on a philosophical level—like philosophy professors—to begin to focus their mental energy on the philosophical underpinnings of the free society. The hope is that more and more of them will come to see the classical liberal conception of society as a compelling manifestation of some of their own fundamental moral beliefs, and, further, that they will then teach it to their students. In this way one might get people who are already prone to intellectual investigations to become intrigued with the strong intellectual appeal of the free society and to replace their perhaps present desire for a socialist utopia with a desire for a classical liberal utopia.

The free society is worth fighting for, and even a person in a tiny corner of human life—a person in academic philosophy, for example—can take up the cause of liberty and make a difference. The strategy I have outlined here can be an effective way to make people within academic philosophy open to the power of classical liberalism, but it can also, I believe, bear fruit with people outside philosophy. It can thus be a first step toward answering Hayek’s call. I commend it to you.

This article has been published with FEE‘s permission and has been originally published at The Freeman March 1999 • Volume: 49 • Issue: 3.

Bogus Freedom

By James Bovard

James Bovard is the author of “Freedom in Chains: The Rise of the State and the Demise of the Citizen” (St. Martin’s, 1999), from which this article is adapted.

“Freedom from want” is one of the most frequently invoked notions of freedom in our time. However, it is a bogus freedom that politicians and socialists offer to lull people into accepting policies that destroy true freedom. Freedom from want has been most loudly advocated in this century by those who favored removing almost all limits from government power.

For example, Sidney and Beatrice Webb, two of the founders of British socialism and authors of The Soviet Union: A New Civilization?, asserted in 1936: “Personal freedom means, in effect, the power of the individual to buy sufficient food, shelter and clothing.”[1]

The Webbs did not specify how many millions of people government should be permitted to kill in the name of “freedom from want.” But during Stalin’s bloodiest decade, they asserted that for government economic planning to succeed, “public discussion must be suspended between the promulgation of the decision and the accomplishment of the task” and that any criticisms of the master plan should be treated as “an act of disloyalty, or even of treachery.”[2] For government to be able to liberate people with food and clothing, it must have the power to execute anyone who criticizes the official economic plan. After visiting the Ukraine, the Webbs endorsed Stalin’s war on the kulaks (the least impoverished peasants), commenting that “it must be recognized that the liquidation of the individual capitalist in agriculture had necessarily to be faced if the required increase of output was to be obtained.”[3] (Output plummeted.)

Equating liberty with satisfactory living standards became far more common as the twentieth century went on. “Real freedom means good wages, short hours, security in employment, good homes, opportunity for leisure and recreation with family and friends,” wrote Sir Oswald Mosley, the most prominent British supporter of Nazi Germany, in his 1936 book, Fascism.[4] James Gregor noted in his book The Ideology of Fascism that fascism aimed at “restraints which foster the increased effective freedom of the individual.”[5] President Franklin Delano Roosevelt noted in 1937 that “even some of our own people may wonder whether democracy can match dictatorship in giving this generation the things it wants from government.”[6] University of Chicago professor Leslie Pape noted in 1941 that “democracies readily admit the claims of totalitarian states to great achievements in the cause of positive freedom.”[7]

British historian E.H. Carr, writing in 1951, observed that, for the modern era, “freedom from the economic constraint of want was clearly just as important as freedom from the political constraint of kings and tyrants.”[8]Carr justified the array of economic controls in postwar Britain: “The price of liberty is the restriction of liberty. The price of some liberty for all is the restriction of the greater liberty of some.”[9] However, with this standard, there is no limit to the amount of freedom that government can destroy in the name of creating “greater liberty for some.” The British Labour government that Carr championed advanced freedom by conscripting labor for the coal mines and empowering the Ministry of Labour to direct workers to whatever employment was considered in the national interest—empowering over 10,000 government officials to carry out searches (including of private homes) without warrants—prohibiting restaurants from serving customer meals costing more than 5 shillings (less than $2 in 1947)—and fining farmers who refused to plant the specific crops government demanded.[10] The government also “nationalized all potential land uses in the United Kingdom, permitting only continuation of existing ones and requiring ‘planning permission’ for any others,” as law professor Gideon Kanner noted.[11]

The Labour government offered freedom via the solidarity of standing in the same rationing line—liberation via deprivation. (A 1998 New York Times article cited the Labour government’s postwar food rationing, which continued into the 1950s, as a contributing factor to the long-term decline of British cuisine.[12])

The more politicians promise to give, the more they entitle themselves to take. Carr, serving in 1945 as chairman of the UNESCO Committee on the Principles of the Rights of Man, declared that “no society can guarantee the enjoyment of such rights [to government handouts] unless it in turn has the right to call upon and direct the productive capacities of the individuals enjoying them.”[13] Thus, the price of government benefits is unlimited political control over people’s paychecks and work lives.

Once freedom is equated with a certain material standard of living, confiscation becomes the path to liberation. Thus, the more avidly a politician raises taxes, the greater his apparent love for liberty. In the name of providing “freedom from want,” the politician acquires a pretext to destroy the basis of private citizens’ independence. “Freedom from want” becomes a license for politicians, rather than a declaration of rights of citizens.

Anyone who does not have certain possessions is assumed not to be free—and in need of political rescue. President Johnson, justifying a vast expansion of government social programs, declared in 1965, “Negroes are trapped—as many whites are trapped—in inherited, gateless poverty. . . . Public and private poverty combine to cripple their capacities.”[14] Vice President Hubert Humphrey defined a poor person as “the man who for reasons beyond his control cannot help himself.” This perspective on poverty and self-help mocks all of American history. It implies that any individual who earns less than $7,890 a year (the official poverty line for a single person) is incapable of any discipline or resolution.

While advocates of positive freedom insist that government must intervene so that each person “can be all that they can be,” government aid programs are notorious for rewarding people for making the least of themselves. President Roosevelt warned in 1935 that “continued dependence on relief induces a spiritual and moral disintegration fundamentally destructive to the national fiber.”[15] President Clinton declared in 1996: “For decades now, welfare has too often been a trap, consigning generation after generation to a cycle of dependency. The children of welfare are more likely to drop out of school, to run afoul of the law, to become teen parents, to raise their own children on welfare.”[16] A rising tide no longer lifts all boats when the government rewards people for scuttling their own ships.

Faith in freedom from want depends on a political myopia that focuses devoutly on only one side of the ledger of government action. This is measuring freedom according to how much government does for people, and totally disregarding what government does to people. Government provides “freedom” for the welfare recipient by imposing tax servitude on the worker. Federal, state, and local governments collected an average of $26,434 in taxes for every household in the country, or an average of $9,881 for every U.S. resident in 1998, according to the Tax Foundation.[17] In an age of unprecedented prosperity, government tax policies have turned the average citizen’s life into a financial struggle and insured that he will likely become a ward of the state in his last decades.

Some statists insist that taxation is irrelevant to freedom. According to sociologist Robert Goodin,

If what the rich man loses when his property is redistributed is described as a loss of freedom, then the gain to the poor must similarly be described as a gain of freedom. . . . No net loss of freedom for society as a whole, as distinct from individuals within it, is involved in redistributive taxation. Thus, there is no basis in terms of freedom . . . for objecting to it.[18]

What does Goodin mean by “freedom for society as a whole”? By this standard, slavery would not reduce a society’s freedom, since the slave’s loss of freedom would be equaled by the slave owner’s gain. Nor is there any difference, vis-à-vis freedom, between permitting people to retain their earnings and spend them as they choose, and government confiscating their money to hire more regulators, inspectors, and informants to better repress the citizenry.

What are the practical results of the modern “freedom from want”? Economist Edgar Browning, writing in 1993, examined the marginal cost of redistribution—defined as “the ratio of the aggregate loss to the top four quintiles of households to the aggregate gain to the bottom quintile of households.”[19] Browning estimated that the marginal cost to the most affluent 80 percent of households of increasing the income of the poorest 20 percent by $1 was $7.82.[20] The marginal costs of redistribution are much larger than people might presume because of reduced incentives to work, both among the taxpayers and recipients. Also, as Browning noted, “marginal tax rates must be increased very sharply relative to the amount of income that is redistributed.” Combining Browning’s analysis and Goodin’s definition, confiscatory redistribution destroys almost eight times as much “freedom” as it creates.

Once the notion of “freedom from want” is accepted as the pre-eminent freedom, it becomes a wish list justifying endless political forays deeper and deeper into people’s lives. Princeton professor Amy Gutmann, in her 1980 book, Liberal Equality, declared: “Liberal egalitarians want to say that freedom of choice is not very meaningful without a right to those goods necessary to life itself.”[21] Gutmann’s elaboration of “necessary goods” reveals how government would be obliged to control almost everything: “Supplying the poorest with more primary goods will be insufficient if their sense of self-worth or their very desire to pursue their conceptions of the good is undercut by self-doubt.”[22] By this standard, freedom is violated when people suffer self-doubt, and the government is obliged to forcibly intervene to guarantee that all people think well of themselves.

Political scientist Alan Wolfe, a self-described “welfare liberal,” asserted in 1995 that “people need a modicum of security and income maintenance, underwritten by government, in order to fulfill the ideal of negative liberty, which is self-sufficiency.”[23] Government dependency is the new, improved form of self-reliance: dependency on government doesn’t count because government is a better friend to you than you are yourself. But the more dependent people become on government, the more susceptible they are to political and bureaucratic abuse. Freedom from want is conceivable only so long as people are allowed to want only what the government thinks they should have.

Freedom from want supposedly results from government taking away what a person owns so that it can give him back what it thinks he deserves. The welfare state is either a way to force people to finance their own benefits via political-bureaucratic bagmen, or it is a way to force some people to labor for other people’s benefit. In the first case, government sacrifices the person’s freedom to the fraud that government must tax him to subsidize him; in the second, government sacrifices the person’s freedom in order to “liberate” someone else—often someone who chooses not to work. If someone pays the taxes that finance the government benefits he receives, he is less free than he would otherwise have been.

Some “freedom from want” advocates imply that government is a great benefactor when it promises citizens “three hots and a cot”—the old-time recruiting slogan of the Marine Corps. But trading freedom for a full belly is a worse bargain now than ever before. As economist F.A. Hayek observed, “As the result of the growth of free markets, the reward of manual labor has during the past hundred and fifty years experienced an increase unknown in any earlier period in history.”[24] The average worker in industrialized countries can purchase the bare necessities of life with fewer hours of labor than ever before. Comparing current wages and prices with those of 1800, economist Julian Simon found that the average American worker today needs to labor less than one-tenth the time to earn enough to purchase a bushel of wheat than his predecessors did two centuries ago.[25] While the real price of food has plummeted (in spite of government farm policies), the “real price” of political servitude has not diminished.

It is understandable that some well-intentioned people assume that “freedom from want” is the most important freedom. It is difficult for many people to conceive of enjoying anything (much less their freedom) if they lack food, clothing, or shelter. However, freedom is not a guarantee of prosperity for every citizen; the fact that some people have meager incomes does not prove that they are shackled. It is a cardinal error to confuse freedom with the things that free individuals can achieve or produce, and then to sacrifice the reality of freedom in a deluded shortcut to the bounty of freedom. Freedom is not measured by how much a person possesses, but by the restrictions and shackles under which he lives.

Throughout history, politicians have used other people’s property to buy themselves power. That is the primary achievement of the welfare state. The danger of government handouts to freedom was clear to some political writers hundreds of years ago. The French writer Etienne de la Boétie, in his 1577 Discourse of Voluntary Servitude, noted of ancient Rome: “Tyrants would distribute largess, a bushel of wheat, a gallon of wine . . . and then everybody would shamelessly cry, ‘Long live the King!’ The fools did not realize that they were merely recovering a portion of their own property, and that their ruler could not have given them what they were receiving without having first taken it from them.”[26]

“Freedom from want” is not possible unless the government is allowed to control all things people want. Americans must beware of Trojan-horse definitions of freedom—definitions that, once accepted, allow bureaucrats to take over everyone’s life. Government handouts insinuate political power into the deepest recesses of a person’s life. And when the time is ripe, politicians take command where they previously lavished their gifts.


Notes

  1. Quoted in Fritz Machlup, “Liberalism and the Choice of Freedoms,” in Roads to Freedom: Essays in Honour of Friedrich A. von Hayek, Erich Streissler, ed. (London: Routledge & K. Paul, 1969), p. 126.
  2. Sidney and Beatrice Webb, Soviet Communism: A New Civilization?, vol. 2 (New York: Charles Scribner’s Sons, 1936), pp. 1038–39.
  3. Ibid., vol. 1., p. 547.
  4. Quoted in Dorothy Fosdick, What is Liberty? A Study in Political Theory (New York: Harper and Brothers, 1939), p. 28.
  5. James Gregor, The Ideology of Fascism (New York: Free Press, 1969), p. 212.
  6. The Public Papers and Addresses of Franklin D. Roosevelt, 1937 (New York: Macmillan, 1941), p. 361.
  7. Leslie M. Pape, “Some Notes on Democratic Freedom,” Ethics, April 1941, p. 26.
  8. Edward Hallett Carr, The New Society (London: Macmillan, 1951), p. 107.
  9. Ibid., p. 108.
  10. John Jewkes, The New Ordeal by Planning (New York: St. Martin’s, 1968; based on his 1948 book), p. 213.
  11. Gideon Kanner, “Tennis Anyone?,” California Political Review, March-April 1998, p. 17.
  12. William Grimes, “History Explains Disparity Between English and French Cuisine,” New York Times, May 9, 1998.
  13. Quoted in F.A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. 2, The Mirage of Social Justice (Chicago: University of Chicago Press, 1976), p. 184.
  14. Quoted in Marvin Gettleman and David Mermelstein, eds., The Great Society Reader (New York: Random House, 1967), p. 256.
  15. Quoted in “The Welfare Bill: Excerpts from Debate in the Senate on the Welfare Measure,” New York Times, August 2, 1996.
  16. “Radio Address of the President,” Office of the Press Secretary, White House, December 7, 1996.
  17. “Total Tax Collections to Reach $2.667 Trillion in 1998, Tax Foundation Says,” Tax Notes Today, June 11, 1998.
  18. Robert Goodin, Reasons for Welfare (Princeton: Princeton University Press, 1988), p. 313.
  19. Edgar Browning, “The Marginal Cost of Redistribution,” Public Finance Quarterly, January 1993, p. 3.
  20. Ibid., p. 3.
  21. Amy Gutmann, Liberal Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), p. 8.
  22. Ibid., p. 123.
  23. Alan Wolfe, Review of Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy, by Stephen Holmes,New Republic, May 1, 1995.
  24. Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order (Chicago: University of Chicago Press, 1973), p. 24.
  25. Julian Simon, “What the Starvation Lobby Eschews,” Wall Street Journal, November 18, 1996.
  26. Etienne de la Boétie, The Discourse of Voluntary Servitude, Murray Rothbard, ed. (New York: Free Life Editions, 1975), p. 70.

This article has been published with FEE‘s permission and has been originally published at The Freeman May 1999 • Volume: 49 • Issue: 5.

Kultaiset pellot: EU:n maataloustukien paljastuminen

Euroopan unioni käyttää 55 miljardia euroa vuodessa maataloustukiin. Viime aikoihin saakka kysymys rahojen käytöstä oli tarkkaan varjeltu salaisuus. Toimittajien, tutkijoiden, ohjelmoijien ansioista Euroopan veronmaksajilla on nyt oikeus tietää, kuinka heidän verorahansa kulutetaan.
Tämä lyhyt filmi kertoo farmsubsidy.org:n tarinan.

Katso Suomen EU-maataloustukien vastaanottajat: http://farmsubsidy.org/FI/

Alkuperäinen video: http://vimeo.com/6184633

Scandal at the Welfare State

Tibor Machan teaches philosophy at Auburn University, Alabama. His recently edited volume “Commerce and Morality” was just published by Rowman and Littlefield, and he is now working on a book titled “Public Realms and Private Rights” for the Independent Institute of San Francisco.

There is much talk these days about government corruption. Scandals abound and usually involve special benefits obtained by organizations from local, state, or federal governments. Government officials are accused of playing favorites as they carry out their duties. They are charged with accepting gifts or campaign contributions in return for giving supporters special treatment.

But there is reason to believe that the more obvious improprieties are merely routine behavior carried out somewhat ineptly. In other words, it is very doubtful that politics in our society involves anything more noble than playing favorites, serving special interests—and neglecting what could be reasonably construed as the true public interest.

Although the distinction between the public and the private interest is quite meaningful, the democratic welfare state totally obscures it. Such a system favors majority role regarding any concern that some member of the public might have (if it can be brought to public attention). It treats everyone’s project as a candidate for public support. And, of course, most every person or group has different objectives. Thus, so long as these objectives can be advanced by political means, they can gain the honorific status of “the public interest.”

It is noteworthy that this may be the result of what Professor Benjamin Barber of Rutgers University has called a strong democracy—a political system that subjects all issues of public concern to a referendum. This approximation of strong democracy—where, for example, just wanting to add a porch to one’s home must be cleared with the representatives of the electorate—has produced our enormous “welfare” state. Yet it was just this prospect that the framers of the U.S. Constitution wanted to avoid. That in part accounted for their insistence on a Bill of Rights, namely, on denying to government-democratic, monarchical, or whatever—the kind of powers that strong democracy entails.

To see how confusing things have become in this kind of strong democracy/welfare state, consider a few current topics of “public concern.” Take, for example, wilderness preservation, an issue that appeals to many and cannot be considered a bad example—environmentalists who favor interventionist policies certainly believe that government preservation of wilderness areas is in the public interest.

Yet it is not unreasonable to suppose that many people do not have the wilderness as their top priority. Sure, they might like and even benefit from some of it. But in the main, they might prefer having at least part of the wilderness given up in favor of, say, housing development which might better suit their needs.

Or take all those Ralph Nader-type crusades for absolutely safe automobiles, risk-free medical research, and the banning of genetic experiments. Mr. Nader is the paragon of the so-called public-minded citizen, presumably without a self-interested bone in his body. Whatever his motives, however, his concerns quite legitimately are not shared by many citizens—.g., those who would prefer more powerful, maneuverable automobiles that can quickly get out of tight spots. These people might well lead better lives without all this worry about safety—they might be good drivers for whom Nader’s concern about safety is superfluous.

Jeremy Rifkin, a Nader type who would ban all genetic experimentation, is another of those who bill themselves as public interest advocates, presumably without a tinge of self- or vested interest to their names. But such persons in fact serve quite particular interests. These and similar-minded individuals clearly do not favor the general public. They favor, instead, some members of it. The rest can fend for themselves when Mr. Rifkin and others gain the political upper hand.

The point is that when government does so much—in behalf of virtually anyone who can gain political power or savvy—it is difficult to tell when it is serving the true public interest. Everyone is pushing an agenda on the government in support of this or that special interest group.

There is under such a system hardly any bona fide public service at all. In this case, laws often serve a private or special purpose—.g., smoking bans in restaurants, prohibition of gambling, mandatory school attendance, business regulations that serve the goals of some but not of others. Such a bloated conception of the “public” realm even undermines the integrity of our judicial system. Courts adjudicating infractions of such special interest laws become arms of a private crusade, not servants of the public.

An Erosion of Confidence

One consequence of this is that confidence in the integrity of government officials at every level, even those engaged in the essential functions of government, is becoming seriously eroded. The police, defense, and judicial functions all are suffering because government has become over-extended.

As government grows beyond its legitimate functions, scandals become the norm. They certainly should not be surprising. They merely represent the more obviously inept ways of trying to get the government to do your own private, special bidding.

It is all just a matter of getting your part of the pie out of Washington—whether it be day care for your children, a monument to your favorite subjects, help to unwed mothers, support of faltering corporations, or protection of the textile industry from foreign competition. Everyone wants to get the government on his side. Some people do this in ways that make it all appear on the up and up. They hire the necessary legal help to navigate the complicated catacombs of the welfare state. Others aren’t so adept.

In such a climate it is actually quite surprising that not more scandals erupt. Probably that is due to even more corruption—in this case cover-ups.

Were government doing something more nearly within its range of expertise—protecting individual rights from domestic and foreign threats—some measure of ethical behavior could be expected from it. But when, despite all the failures and mismanagement of government, people continue to go to it to ask for bailouts, why be surprised when some do it more directly, without finesse? And why wonder at their claim, when caught seeking favors openly and blatantly, that they are innocent?

In light of this, an old adage gains renewed support: the majority of people get just the kind of government they deserve. It is they who clamor for state favors by dishonestly calling their objectives the “public” interest. Notice how many look to political candidates for future favors, how many support this or that politician because they expect something in return once the political office has been gained. Unfortunately, many of us who choose not to play the political game have the results imposed on us in the form of higher taxes and more burdensome regulations.

It may be surprising, after all this, that there are certain matters which are of genuine public interest the Founding Fathers had a clear idea of the public interest, as have most classical liberals. The public interest amounts to what is in everyone’s best interest as a member of the community—the defense of individual fights from domestic and foreign aggression. Here is where our individual human rights unite us into a cohesive public, with a common interest. We are justified in establishing a government, with its massive powers, only if this is our goal to protect and maintain the public interest so understood.

Once we expand the scope of the public in effect make the concept “public” quite meaningless the powers of the state get involved in tasks that serve only some of the people, and often at the expense of other people. And that simply breeds bad government—whether hidden, by phony legislation and regulation, or by means of out- and-out corruption and subsequent scandal.

It is therefore not surprising that the welfare state is so susceptible to misconduct. The lesson we ought to take away is that the scope of government should be reduced to proper proportions—the defense of individual rights.

This article has been published with FEE‘s permission and has been originally published at The Freeman March 1989 • Volume: 39 • Issue: 3.

Socialized Medicine: The Canadian Experience

by Pierre Lemieux

Mr. Lemieux is an economist and author living in Montreal.

The Canadian public health system is often put forward as an ideal for Americans to emulate. It provides all Canadians with free basic health care: free doctors visits, free hospital ward care, free surgery, free drugs and medicine while in the hospital—plus some free dental care for children as well as free prescription drugs and other services for the over-65 and welfare recipients. You just show your plastic medicare card and you never see a medical bill.

This extensive national health system was begun in the late 1950s with a system of publicly funded hospital insurance, and completed in the late 1960s and early 1970s when comprehensive health insurance was put into place. The federal government finances about 40 percent of the costs, provided the provinces set up a system satisfying federal norms. All provincial systems thus axe very similar, and the Quebec case which we will examine is fairly typical.

One immediate problem with public health care is with the funding. Those usually attracted to such a “free” system are the poor and the sick those least able to pay. A political solution is to force everybody to enroll in the system, which amounts to redistributing income towards participants with higher health risks or lower income. This is why the Canadian system is universal and compulsory.

Even if participation is compulsory in the sense that everyone has to pay a health insurance premium (through general or specific taxes), some individuals are willing to pay a second time to purchase private insurance and obtain private care. If you want to avoid this double system, you do as in Canada: you legislate a monopoly for the public health insurance system.

This means that although complementary insurance (providing private or semi-private hospital rooms, ambulance services, etc.) is available on the market, sale of private insurance covering the basic insured services is forbidden by law. Even if a Canadian wants to purchase basic private insurance besides the public coverage, he cannot find a private company legally allowed to satisfy his demand.

In this respect, the Canadian system is more socialized than in many other countries. In the United Kingdom, for instance, one can buy private health insurance even if government insurance is compulsory.

In Canada, then, health care is basically a socialized industry. In the Province of Quebec, 79 percent of health expenditures are public. Private health expenditures go mainly for medicines, private or semi-private hospital rooms, and dental services. The question is: how does such a system perform?

The Costs of Free Care

The first thing to realize is that free public medicine isn’t really free. What the consumer doesn’t pay, the taxpayer does, and with a vengeance. Public health expenditures in Quebec amount to 29 percent of the provincial government budget. One-fifth of the revenues comes from a wage tax of 3.22 percent charged to employers and the rest comes from general taxes at the provincial and federal levels. It costs $1,200 per year in taxes for each Quebec citizen to have access to the public health system. This means that the average two-child family pays close to $5,000 per year in public health insurance. This is much more expensive than the most comprehensive private health insurance plan.

Although participating doctors may not charge more than the rates reimbursed directly to them by the government, theoretically they may opt out of the system. But because private insurance for basic medical needs isn’t available, there are few customers, and less than one percent of Quebec doctors work outside the public health system. The drafting of virtually all doctors into the public system is the twit major consequence of legally forbidding private insurers from competing with public health insurance.

The second consequence is that a real private hospital industry cannot develop. Without insurance coverage, hospital care costs too much for most people. In Quebec, there is only one private for-profit hospital (an old survivor from the time when the government would issue a permit to that kind of institution), but it has to work within the public health insurance system and with government-allocated budgets.

The monopoly of basic health insurance has led to a single, homogeneous public system of health care delivery. In such a public monopoly, bureaucratic uniformity and lack of entrepreneurship add to the costs. The system is slow to adjust to changing demands and new technologies. For instance, day clinics and home care are underdeveloped as there exist basically only two types of general hospitals: the nonprofit local hospital and the university hospital.

When Prices Are Zero

Aside from the problems inherent in all monopolies, the fact that health services are free leads to familiar economic consequences. Basic economics tells us that if a commodity is offered at zero price, demand will increase, supply will drop, and a shortage will develop.

During the first four years of hospitalization insurance in Quebec, government expenditures on this program doubled. Since the introduction of comprehensive public health insurance in 1970, public expenditures for medical services per capita have grown at an annual rate of 9.4 percent. According to one study, 60 percent of this increase represented a real increase in consumption.[1]

There has been much talk of people abusing the system, such as using hospitals as nursing homes. But then, on what basis can we talk of abusing something that carries no price?

As demand rises and expensive technology is introduced, health costs soar. But with taxes already at a breaking point, government has lit-fie recourse but to try to hold down costs. In Quebec, hospitals have been facing budget cuts both in operating expenses and in capital expenditures. Hospital equipment is often outdated, and the number of general hospital beds dropped by 21 percent from 1972 to 1980.

Since labor is the main component of health costs, incomes of health workers and professionals have been brought under tight government controls. In Quebec, professional fees and target incomes are negotiated between doctors’ associations and the Department of Health and Social Services. Although in theory most doc tors still are independent professionals, the government has put a ceiling on certain categories of income: for instance, any fees earned by a general practitioner in excess of $164,108 (Canadian) a year are reimbursed at a rate of only 25 percent.

Not surprisingly, income controls have had a negative impact on work incentives. From 1972 to 1978, for instance, general practitioners reduced by 11 percent the average time they spent with their patients. In 1977, the first year of the income ceiling, they reduced their average work year by two-and-a-half weeks.[2]

Government controls also have caused mis-allocations of resources. While doctors are in short supply in remote regions, hospital beds are scarce mainly in urban centers. The government has reacted with more controls: young doctors are penalized if they start their practice in an urban center. And the president of the Professional Corporation of Physicians has proposed drafting young medical school graduates to work in remote regions for a period of time. Nationalization of the health industry also has led to increased centralization and politicization. Work stoppages by nurses and hospital workers have occurred half a dozen times’ over the last 20 years, and this does not include a few one-day strikes by doctors. Ambulance services and dispatching have been centralized under government control. As this article was being written, ambulance drivers and paramedics were working in jeans, they had covered their vehicles with protest stickers, and they were dangerously disrupting operations. The reason: they want the government to finish nationalizing what remains under private control in their industry.

When possible, doctors and nurses have voted with their feet. A personal anecdote will illustrate this. When my youngest son was born in California in 1978, the obstetrician was from Ontario and the nurse came from Saskatchewan. The only American-born in the delivery room was the baby.

When prices are zero, demand exceeds supply, and queues form. For many Canadians, hospital emergency rooms have become their primary doctor—s is the case with Medicaid patients in the United States. Patients lie in temporary beds in emergency rooms, sometimes for days. At Sainte-Justine Hospital, a major Montreal pediatric hospital, children often wait many hours before they can see a doctor. Surgery candidates face long waiting lists—it can take six months to have a cataract removed. Heart surgeons report patients dying while on their waiting lists. But then, it’s free.

Or is it? The busy executive, housewife, or laborer has more productive things to do be-sides waiting in a hospital queue. For these people, waiting time carries a much higher cost than it does to the unemployed single person. So, if public health insurance reduces the costs of health services for some of the poor, it increases the costs for many other people, it discriminates against the productive.

The most visible consequence of socialized medicine in Canada is in the poor quality of services. Health care has become more and more impersonal. Patients often feel they are on an assembly line. Doctors and hospitals already have more patients than they can handle and no financial incentive to provide good service. Their customers are not the ones who write the checks anyway.

No wonder, then, that medicine in Quebec consumes only 9 percent of gross domestic product (7 percent if we consider only public expenditures) compared to some 11 percent in the United States. This does not indicate that health services are delivered efficiently at low cost. It reflects the fact that prices and remunerations in this industry are arbitrarily fixed, that services are rationed, and that individuals are forbidden to spend their medical~care dollars as they wish.

Is It Just?

Supporters of public health insurance reply that for all its inefficiencies, their system at least is more just. But even this isn’t true.

Their conception of justice is based on the idea that certain goods like health (and education? and food? where do you stop?) should be made available to all through coercive redistribution by the state. If, on the contrary, we define justice in terms of liberty, then justice forbids coercing some (taxpayers, doctors, and nurses) into providing health services to others. Providing voluntarily for your neighbor in need may be morally good. Forcing your neighbor to help you is morally wrong.

Even if access to health services is a desirable objective, it is by no means clear that a socialized system is the answer. Without market rationing, queues form. There are ways to jump the queue, but they are not equally available to everyone.

In Quebec, you can be relatively sure not to wait six hours with your sick child in an emergency room if you know how to talk to the hospital director, or if one of your old classmates is a doctor, or if your children attend the same exclusive private school as your pediatrician’s children. You may get good services if you deal with a medical clinic in the business district. And, of course, you will get excellent services if you fly to the Mayo Clinic in Minnesota or to some private hospital in Europe. The point is that these ways to jump the queue are pretty expensive for the typical lower-middle-class housewife, not to talk of the poor.

An Enquiry Commission on Health and Social Services submitted a thick report in December 1987, after having met for 30 months and spent many millions of dollars. It complains that “important gaps persist in matters of health and welfare among different groups.”[3] Now, isn’t this statement quite incredible after two decades of monopolistic socialized health care? Doesn’t it show that equalizing conditions is an impossible task, at least when there is some individual liberty left?

One clear effect of a socialized health system is to increase the cost of getting above-average care (while the average is dropping). Some Ix)or people, in fact, may obtain better care under socialized medicine. But many in the middle class will lose. It isn’t clear where justice is to be found in such a redistribution.

There are two ways to answer the question: “What is the proper amount of medical care in different cases?” We may let private initiative and voluntary relations provide solutions. Or we may let politics decide. Health care has to be rationed either by the market or by political and bureaucratic processes. The latter are no more just than the former. We often forget that people who have difficulty making money in the market are not necessarily better at jumping queues in a socialized system.

There is no way to supply all medical services to everybody, for the cost would be astronomical. What do you do for a six-year-old Montreal girl with a rare form of leukemia who can be cured only in a Wisconsin hospital at a cost of $350,000~a real case? Paradoxically for a socialized health system, the family had to appeal to public charity, a more and more common occurrence. In the first two months, the family received more than $100,000, including a single anonymous donation of $40,000.

This is only one instance of health services that could have been covered by private health insurance but are being denied by hard-pressed public insurance. And the trend is getting worse. Imagine what will happen as the population ages.

There are private solutions to health costs. Insurance is one. Even in 1964, when insurance mechanisms were much less developed than today, 43 percent of the Quebec population carried private health insurance, and half of them had complete coverage. Today, most Americans not covered by-Medicare or Medicaid carry some form of private health insurance. Private charity is another solution, so efficient that it has not been entirely replaced by the Canadian socialized system.

Can Trends Be Changed?

People in Quebec have grown so accustomed to socialized medicine that talks of privatization usually are limited to subcontracting hospital laundry or cafeteria services. The idea of sub-contracting hospital management as a whole is deemed radical (although it is done on a limited scale elsewhere in Canada). There have been suggestions of allowing health maintenance organizations (HMO’s) in Quebec, but the model would be that of Ontario, where HMO’s are totally financed and controlled by the public health insurance system. The government of Quebec has repeatedly come out against for-profit HMO’s.

Socialized medicine has had a telling effect on the public mind. In Quebec, 62 percent of the population now think that people should pay nothing to see a doctor; 82 percent want hospital care to remain free. People have come to believe that it is normal for the state to take care of their health.

Opponents of private health care do not necessarily quarrel with the efficiency of competition and private enterprise. They morally oppose the idea that some individuals may use money to purchase better health care. They prefer that everybody has less, provided it is equal. The Gazette, one of Montreal’s English-speaking newspapers, ran an editorial arguing that gearing the quality of health care to the ability to pay “is morally and socially unacceptable.”[4]

The idea that health care should be equally distributed is part of a wider egalitarian culture. Health is seen as one of the goods of life that need to be socialized. The Quebec Enquiry Commission on Health and Social Services was quite clear on this:

The Commission believes that the reduction of these inequalities and more generally the achievement of fairness in the fields of health and welfare must be one of the first goals of the system and direct all its interventions. It is clear that the health and social services system is not the only one concerned. This concern applies as strongly to labor, the environment, education and income security.[5]

A Few Lessons

Several lessons can be drawn from the Canadian experience with socialized medicine.

First of all, socialized medicine, although of poor quality, is very expensive. Public health expenditures consume close to 7 percent of the Canadian gross domestic product, and account for much of the difference between the levels of public expenditure in Canada (47 percent of gross domestic product) and in the U.S. (37 percent of gross domestic product). So if you do not want a large public sector, do not nationalize health.

A second lesson is the danger of political compromise. One social policy tends to lead to another. Take, for example, the introduction of publicly funded hospital insurance in Canada. It encouraged doctors to send their patients to hospitals because it was cheaper to be treated there. The political solution was to nationalize the rest of the industry. Distortions from one government intervention often lead to more intervention.

A third lesson deals with the impact of egalitarianism. Socialized medicine is both a consequence and a great contributor to the idea that economic conditions should be equalized by coercion. If proponents of public health insurance are not challenged on this ground, they will win this war and many others. Showing that human inequality is both unavoidable and, within the context of equal formal rights, desirable, is a long-run project. But then, as Saint-Exupéry wrote, “Il est vain, si l’on plante un chêne, d’espérer s’abriter bientôt sous son feuillage.”[6]

Notes

1.   Report of the Enquiry Commission on Health and Social Services, Government of Quebec, 1988, pp. 148, 339.

2.   Gérard Bé1anger, “Les dépenses de santé par rapport à l’éonomie du Québee,” Le Médecin du Québec, December 1981, p. 37.

3.   Report of the Enquiry Commission on Health and Social Services, p. 446 (our translation).

4.   “No Second Class Patients,” editorial of The Gazette, May 21, 1988.

5.   Report of the Enquiry Commission on Health and Social Services, p. 446 (our Ixanslation).

6.   “It is a vain hope, when planting an oak tree, to hope to soon take shelter under it.”

This article has been published with FEE‘s permission and has been originally published at The Freeman March 1989 • Volume: 39 • Issue: 3.

Vapauden perusteet – luento

Professori Paul Cwik puhui opiskelijoille kesällä 2009 FEE:n Vapaus yliopistossa vapauden perusteista.

Minua on pyydetty pitämään ensimmäinen luento Vapauden perusteista. Vapaudesta on kirjoitettu paljon. Vapaus on sana, josta on väitelty, taisteltu vuosisatoja ja minua pyydettiin käymään perusteet läpi vajaassa tunnissa. Joten saatan joutua hyppimään muutama kohdan yli. Ehkä.

Kun puhutaan vapaudesta, sitä voidaan tarkoittaa muutamalla eri tavalla. ”Vapaus johonkin” ja ”vapaus jostakin”. Pohtikaa seuraavia. Vapaus palvoa Jumalaa omalla tavallaan, tai ei lainkaan. Vapaus kirjoittaa sanomalehteen, kolumniin tai blogiin mitä haluaa. Vapaus valita omat ystävät ja tavata heitä halutessaan.

Verrataan tätä nyt vapauteen jostakin. Vapaus tarpeista. Vapaus nälästä. Vapaus sairauksista.

Näiden käsitteiden välillä on perustavanlaatuinen ero. Mutta molemmissa käytetään sanaa ”vapaus”. Molemmat keskustelun osapuolet käyttävät sitä. Ja tämä tekee keskustelusta melko sekavaa, koska molemmat puolet sanovat: ”Haluamme vapautta!” Seurauksena monet meidän puolella, hyvien puolella, eikös, käyttävät ”freedom” sanan sijaan sanaa ”liberty”. Voit toki merkitystä kadottamatta käyttää sitä seuraavissa: ”vapaus palvoa, vapaus kirjoittaa, vapaus kokoontua”, mutta on melko kankeaa sanoa sanalla ”liberty”:  ”vapaus tarpeista, nälästä tai sairaudesta”. Se on kömpelö fraasi, joka ei toimi. Kieli on merkityksellistä. En halua menettää enää toista sanaa kollektivisteille. Olemme jo menettäneet heille sanan ”liberaali”[1]. Se riittäköön. He eivät saa enää lisää sanoja. Pidämme ”liberty” –sanan.

Vapauden käsite tai ”vapaus johonkin” on melko uusi ajatus. Se on radikaali poikkeama aikaisemmasta ajattelusta. Itse asiassa se on todella radikaali ajatus. Ludwig von Mises – tulette kuulemaan hänäestä hiukan viikon aikana. Hän esittää, että ajatus vapaudesta on selvästi länsimainen. Ja se syntyi länsimaisesta kulttuurista.

Ajatus oikeuksista, jotka kuuluvat yksilöille ja jotka tulevat ennen valtion luomista, on vastakkainen keskiaikaiselle laille. Se on päinvastainen, käänteinen keskiaikaiselle laille.

Vapauden käsite kertoo, että jokainen yksilö on ainutlaatuinen. Sen vuoksi jokainen yksilö on arvokas.

F.A. Harper kirjassaan ”Liberty: A Path to its Recovery”…

(Minulla on rekvisiittaa. Se näyttää tältä. Nappasin sen kirjahyllystä ja tulen laittamaan sen tunnollisesti valkoiselle pöydälle ja en laita sitä takaisin hyllyyn.)

Harper toteaa seuraavasti: ”Tämä vapauden käsite nojaa ylivoimaiseen yksilön arvokkuuteen.” Tämä on aika tärkeä ero. Se on radikaalia. Se kertoo, että ihmisillä on väliä. Jos katsotaan taaksepäin 5000 vuotta taltioitua ihmishistoriaa, ketkä ovat maaorjia, talonpoikia, maatyöläisiä – mitättömyyksiä? He olivat mitättömyyksiä. Heidät uhrattiin päämääriin, keinoina johonkin suurempaan tavoitteeseen, jonkun kuninkaan tai keisarin mielijohteesta.

Tämä ajattelutapa on kehittynyt – muuttunut – ja voimme jäljittää sen takaisin John Locken, Montesquieun, Thomas Jeffersonin, Frédéric Bastiatin ja Lord Actonin töihin.

Nämä henkilöt esittävät, että yksilöt loivat valtion yksilön oikeuksien suojelemiseksi. Siksi meillä on valtio. Heidän järkeilynsä keskeinen kohta ja yhteinen elementti on mitä kutsumme ”metodologiseksi yksilöllisyydeksi”.

(Tässä on ensimmäinen iso yliopistosananne. Koska tämä on yliopisto…vapaus yliopisto.. joten tarvitsemme korkeakoulusanoja.)

Metodologinen yksilöllisyys.

Puhun tästä enemmän lounaan jälkeisellä luennolla. Mutta haluan nyt mainita siitä – mitä se tarkoittaa. Tarkastelemme metodologiaa. Kun näemme sanan ”-logia” tai ”-loginen” – se tarkoittaa jonkin tiedettä.

Joten metodo-logia tai metodologia on tiede… ja tieteemme – tieteellinen menetelmämme – perustaa sen sen kaikkein perustaviin osasiin. Ja se on yksilö. Ei ole mahdollista mennä pienempiin osasiin.

Nykyään kärsimme kollektiivisista nomineista ja personoimme ne. Se on vain tapa, jolla viestimme keskenämme. Joku siis voi sanoa, että tänään General Motors haki konkurssiin.

General Motors ei ole oikea henkilöä. General Motors ei ole oikea kenraali.

General Motorsilla ei ole aivoja, sydäntä, sielua tai mitään vastaavanlaista. Mikä se on?

Se on kokoelma ihmisiä, yhdessä työskentelevien ihmisten ryhmä, joka tuottaa autoja – joka tuottaa myös rahoitusta jne.

Käytämme siis tällaisia kollektiivisia nomineja. Ympäristöministeriö sääntelee…Yhdysvallat on miehittänyt…General Motors haki…vaikkei näitä oikeasti ole olemassa. Nämä ovat vain kollektiivisia nomineja. Näiden kanssa täytyy olla varovaisia.

Metodologinen yksilöllisyys kertoo, että meidän tulee keskittyä perusyksikköön ja se on yksilö. Tulemme käyttämään tätä paljon enemmän seuraavassa luonnossa ”Praxeologia: kysyntä ja tarjonta”. Mutta takaisin vapauteen…

Polku yksilöllisyydestä oikeuksiin ja teoriaan vapaasta ja vauraasta yhteiskunnasta on monien tekijöiden myötä muotoutunut monista muodoista. Olen määrittänyt neljä erilaista lähestymistapaa.

Ovatko nämä kategoriat parhaita kategorioita? Eivät, muotoilin ne nyt vain näin.

Ensimmäinen on ”luonnollisten oikeuksien lähestymistapa”. Tätä edustavat kirjoittajat kuten Frédéric Bastiat ja Murray Rothbard.

Ja heidän viestinsä on, että Jumalan on antanut elämän. Tai siis, Bastiat sanoo niin ”Laissa”. Toinen rekvisiitta…Käytän tätä uudestaan…

Tästä lähtökohdasta, että Jumala on antanut meille elämän – tästä lähtökohdasta yhdistettynä niukkuuden tosiasiaan eli toisin sanoen ettemme voi saada kaikkea haluamaamme. Meillä ei ole tarpeeksi aikaa kaiken haluamamme tekemiseen.

Ja tosiasiasta ettemme elä eristyksissä voidaan johtaa luonnolliset oikeudet elämälle, vapaudelle ja omaisuudelle.

Jotkut teistä saattavat sanoa, että eikö sen pitäisi olla ”onnellisuuden tavoittelu”.

Mistä me löydämmekään sen: ”Elämä, vapaus ja onnellisuuden tavoittelu”? – Itsenäisyysjulistuksesta. Kuka sen kirjoitti?

Se oli komitea. Se oli komitea. Jefferson oli päätekijä ja hänellä oli alunperin: ”elämä, vapaus ja omaisuus”. Suoraan John Locken teoksesta ”Second Treatise on Government”.

He sanoivat: ”Kansa tulee ottamaan aseensa ja taistelemaan suurinta koskaan tunnettua sotakonetta vastaan – tuolloin… Elämää, vapautta ja omaisuutta varten… meidän tulee koristella tätä – saada ihmisten tunteet liikkeelle.  Joten he laittoivat ”onnellisuuden tavoittelu”. Niin siinä kävi.

Hetken päästä lisää luonnonlain oikeuksien teoriasta.

”Hyötylähestymistapa”

Hyötynäkökulma perustuu ajatukseen hyödystä (ja puhumme siitä hiukan enemmän seuraavassa luonnossa). Se on onnellisuuden taso. Siinä on kyse plussien ja miinusten punnitsemisesta – mitä enemmän hyötyä, sitä onnellisempi olet.

Hyötyajatus esittää, että vapaus on parempi, koska olemme rikkaampia; varakkaampia; vauraampia; meillä on korkeampi elintaso; hyötymme on suurempi. Tätä lähestymistapaa edustaa Jeremy Benthamin kirjoitukset.

Tähän lähestymistapaan sisältyy paljon vaaroja – ainakin minä ajattelen niin – sillä jos joku olettaa sen toisella tavoin: esimerkiksi että kommunismi voi tuottaa enemmän vaurautta, silloin vapaus voidaan heittää yli laidan.

Siten en erityisemmin pidä siitä. Käsitykseni mukaan vapaudesta seuraa korkeammat vaurauden tasot. Tarkastelkaa Pohjois- ja Etelä-Koreaa. Hong Kongia verrattuna Mannerkiinaan ennen sen avautumista kaupalle. Itä- ja Länsi-Saksaa… Esimerkki toisensa jälkeen osoittaa vapauden toimivan.

Seuraava lähestymistapa on ”objektivistinen näkemys”.

Sitä luonnehtii Ayn Randin kirjoitukset.

Hän aloittaa yksilöstä, metodologisesta yksilöllisyydestä, koska ainoastaan ihmisillä on mieli – jälleen, ei kollektiivisia nomineja.

Koska jokainen yksilö on yksinomaan yhdistyneenä mieleensä, ei ole mahdollista erottaa mieltä henkilöstä. Jokaisella henkilöllä on siten täysi omistusoikeus itseensä.

Tästä seuraa, että kaikki yksilöt ovat samalla tasolla muiden kanssa itsensä omistajuudessa. Omitat siis itsesi, omistan itseni ja me kaikki omistamme itsemme.

Siten kellään henkilöllä ei voi olla mistään syystä vaateita toiseen henkilöön.

Käsite oikeuksista muodostuu itsensä omistamisen ajatuksesta ja seuraa läheisesti luonnollisten oikeuksien ajattelutapaa. Se tekee niin ilman viittausta Jumalaan. Rand oli ateisti.

Ja viimeinen lähestymistapa, jonka kirjaan ylös on ”yhteiskunnallinen lähestymistapa”.

Sitä edustaa William Graham Sumnerin kirjoitukset. ”What Social Classes Owe to Each Other” ja ”The Forgotten Man” ovat hänen kaksi pääteostaan.

(Pahoittelut, ei rekvisiittaa näistä. Minulla ei ole kirjaa.)

Se mitä Sumner esittää kirjassaan ”What Social Classes Owe to Each Other” sekoittaa hiukan hyötyajattelua empiiriseen käsityksellä aikaisemmista oikeuksista osoittaakseen, että on olemassa sääntöjä yhteiskunnalle, jotka toimivat ja niitä jotka eivät toimi. Hän oli sosiologian pioneeri. Hän esittää, että sopimukseen perustuva yhteiskunta on yhteiskunnan vahvin muoto.

Tässä on esimerkki Sumnerin tekstistä.

Sumner kirjoittaa: ”Nykyaikaisessa valtiossa, ja Yhdysvalloissa eniten, yhteiskuntarakenne perustuu sopimuksiin ja asema” – asema, kuten keitä vanhempasi ovat…oletko kuninkaallinen tai vastaava, on – ”vähiten tärkeää. Sopimus sen sijaan on järkiperäistä – jopa järkeilyä. Se on myös realistista, kylmää ja faktoihin perustuvaa. Sopimussuhde perustuu riittävään järjen käyttöön, ei tapaan tai määräykseen… Sopimuksiin perustuva yhteiskunta on vapaiden ja riippumattomien ihmisten yhteiskunta, joka muodostaa siteitä ilman palveluksia tai velvollisuuksia ja toimii yhteistyössä ilman nöyristelyä tai vehkeilyä.”

Tarkoitan, että ihmiset ryhtyvät mielellään roskakuskeiksi tai siivoojiksi, jos heille maksetaan tarpeeksi.

Sumner jatkaa: ”Siten sopimuksiin perustuva yhteiskunta antaa eniten tilaa ja mahdollisuuksia yksilön kehitykselle ja kaikelle vapaalle ihmiselle kuuluvalle itsenäisyydelle ja arvokkuudelle. Että vapaiden ihmisten yhteiskunta, joka on yhteistoiminnassa sopimuksien pohjalta, on selkeästi vahvin tähän asti olemassa olleista yhteiskunnista; Että yksikään tällainen yhteiskunta ei ole vielä kehittynyt täyteen kykenevään vahvuuteensa; ja että ainoat nykyisesti ymmärrettävissä olevat yhteiskunnalliset parannukset sijaitsevat täydellisemmin käsitetyn vapaiden ihmisten sopimuksilla yhdistetyn yhteiskunnan suunnalla, ovat asioita, joita ei voida kiistää.”

Sumner siis sanoo: ”Katso, olet syntynyt tähän asemaan. Olet kuningas, kartanon herra – olet syntynyt tähän asemaan. Sen vuoksi sinun tulee palvella.”

Tämä on heikko suhde, koska ihmiset eivät ole tyytyväisiä joutuessaan palvelemaan.

Hallitsijat pitävät sitä itsestään selvänä. Heillä ei ole yhteiskunnan eri osien paras etu mielessään.

Mutta jos tätä verrataan – rinnastetaan – sopimukselliseen suhteeseen, jossa joudutaan tarjoamaan riittävästi, jotta on kannattavaa liittyä siivoustiimiin tai roskakuskiksi tai kaivosmieheksi, he tekevät sen melko mielellään.

Ja erot näkyvät näissä erilaisissa yhteiskunnissa: eräät säännöt ovat vain parempia yhteiskunnille kuin toiset.

Mikä siis on analyysi tähän asti?

Analyysi on seuraava:

1.     Olemme yksilöitä ja sellaisina olemme arvokkaita.

2.     Tätä arvoa eivät muut (ei-omistajat) voi uhrata tarkoitusperiinsä.

3.     Ensimmäinen oikeus on Elämä…

…mutta kun sanomme näin, tarkoitamme oikeutta olla tulematta lyödyksi, murhatuksi, raiskatuksi tai vastaavaksi. Se ei ole oikeus elintasoon tai oikeus rikkoa muiden oikeuksia ylläpitääksesi omaa elämääsi. Toisin sanoen et voi varastaa leipää edes, jos olet nälkäinen ja kuolet ilman sitä leipää.

Toisen leipää ei siis voida vain varastaa.

Seuraus tästä on, että vapauden myötä tulee vastuu. Jos kukaan muu ei ole sinusta vastuussa, joudut pitämään huolta itsestäsi.

Ja se on melko pelottava asia. Joudut olemaan vastuussa itsestäsi – tiedän!

Tästä oikeudesta on nähtävissä mihin tämä johtaa – koska puhumme vastuusta – eli vapauteen.

Jokaisella meistä on taitoja ja kykyjä, joita voimme käyttää varjelemaan, kehittämään ja täydellistämään elämäämme.

Vapautta on  ajatella kuten ajattelemme, hahmottaa maailmaa kuten sen hahmotamme ja ilmaista itseämme kuten haluamme. Näistä koostuu oikeus vapauteen.

Erakko ei välitä oikeudesta vapauteen. Miksei? Koska ei ole ketään, joka asettaisi hänelle mitään rajoituksia.

Koska elämme yhteiskunnassa, joudumme tekemään eroja: kuka saa tehdä mitä ja millä. Tämä johtaa meidät kolmannen oikeuden kehitykseen – omaisuuden.

Omistusoikeudet ovat vapauden ytimessä – vapaassa yhteiskunnassa. Ne suojelevat ja sallivat yhteistyön. Niiden lähteenä on yksilön toiminta.

Harper – tämä kaveri, tässä on hänen kuvansa. Häntä kutsutaan kaljuksi. Onhan sillä hiukan tukkaa. Tavallaan epäreilua. – tässä kirjassaan sanoo: ”Ainoa vapauden kanssa yhtäpitävä menetelmä on sellainen, joka erottaa minun ja sinun säännön perusteella, että tuottajalla on oikeus oman työnsä tuotoksiin. Tämä taloudellisen vapauden perusta on kaikkien muiden pohdintojen yläpuolella. Tällä käsitteellä oikeus omistajuuteen syntyy samanaikaisesti jonkin tuottamisen kanssa; ja omistajuus pysyy siellä kunnes tuottaja-omistaja päättää kuluttaa tuotteen tai siirtää sen omistajuuden toiselle henkilölle vaihdannalla, lahjana tai perintönä. Oikeudesta asian tuottamiseen tulee siten oikeus sen omistaaseen.”

Siten jos sinulla on oikeus sen tekemiseen, silloin sinulla on oikeus sen omistamiseen. Nämä kaksi ovat erottamattomat.

”…ja yhden oikeuden kieltäminen, kieltää käytännössä molemmat. Tämä käsite määrittää, ettei mitään osa tuotannosta kuulu varkaalle, orjaisännälle tai minkä tahansa tittelin mukaiselle hallitsijalle.”

Jos teen sen, se on minun. En välitä miten kansan enemmistö äänesti. Se on minun; minä tein sen.

Murray Rothbard kirjassaan ”The Ethics of Liberty” ilmaisee saman asian. Nämä oikeudet ovat kietoutuneet toisiinsa ja yhden menetys – elämän, vapauden, omaisuuden – tarkoittaa niiden kaikkien menetystä.

Takaisin Bastiatiin. Kerran minulla on kirjallisia mestareita, käytän heitä. Pidän näistä kavereista.

Bastiat sanoo: ”Jokainen meistä saa luonnolta tai Jumalalta oikeuden puolustaa omaa elämäänsä, vapauttaan ja omaisuuttaan. Sillä nämä kolme ovat elämän jatkumisen edellytyksiä, ja ne kaikki ovat täysin riippuvaisia toistensa säilymisestä. Sillä mitä ovat kykymme muuta kuin yksilöllisyytemme jatke? Ja mitä on omaisuus muuta kuin kykyjemme jatke?”

Mikä tekee meistä meidät?

Jos kykenemme jatkuvasti puolustamaan jokaista näitä oikeutta taukoamatta, silloin voimme ryhmittyä yhteen puolustamaan jatkuvasti näitä oikeuksia.

Edelleen Bastiat: ”Jos jokaisella ihmisellä on oikeus suojella elämäänsä, vapauttaan ja omaisuuttaan jopa voimakeinon, tällöin usealla ihmisellä on oikeus liittyä yhteen ja järjestäytyä voidakseen puolustaa oikeuksiaan yhteisvoimin.

”Täten yhteinen oikeus perustelee ja oikeuttaa olemassaolonsa yksilön oikeudella; eikä yhteisellä voimalla voi olla mitään muuta järkevää päämäärää tai tarkoitusperää kuin yksilöiden voimat, joita se edustaa.

”Siitä syystä yksilö ei voi oikeutetusti käyttää voimaa toisen yksilön elämää, vapautta tai omaisuutta vastaan, eikä yhteistä voimaa voida oikeutetusti käyttää tuhoamaan yksilöiden tai yhteiskuntaluokkien elämää, vapautta tai omaisuutta.”

Jos en voi varastaa joltakin, silloin kollektiivilla ei myöskään ole tätä oikeutta. Miksi? Koska oikeudet edeltävät valtiota ja oikeudet edeltävät lakeja. Ne ovat aikaisempia.

Yksilölliset oikeutemme eivät tule valtiolta, perustuslaki tai oikeuksien julistus ei myönnä niitä meille.

Muistellaan itsenäisyysjulistusta, se sanoo (ja teillä on tästä kopio kirjassanne): ”Pidämme näitä totuuksia itsestään selvinä, että kaikki ihmiset on luotu tasa-arvoisiksi, että Luoja on suonut heille tiettyjä erottamattomia oikeuksia, että näihin kuuluvat elämä, vapaus ja onnellisuuden tavoittelu. – Että näiden oikeuksien turvaamiseksi, ihmiset ovat saattaneet voimaan valtion, joka johtaa oikeutetun valtansa hallittujen suostumuksella.”

Kuunnelkaa seuraavaa erityisen tarkasti: ”Että milloin mikä tahansa valtion muoto tulee näille päämäärille tuhoisaksi, kansalla on oikeus muuttaa tai hävittää se ja saattaa voimaan uusi hallinto.”

Joten nämä oikeudet tulevat ensin. Kun valtio erottaa meidät oikeuksistamme tai rikkoo niitä – erottaa meidät omaisuudestamme, rikkoo oikeuksiamme – silloin valtio toimii laittomasti.

Mutta entä jos hyväksytään laki, silloin se on laillista? Kyllä, se on laillista. Mutta se on silti varastamista. (Tähän palataan pian.)

Takaisin itsenäisyysjulistukseen. Myöhemmin siinä sanotaan: ”Mutta kun hyväksikäytöt ja anastukset jatkuvat pitkään, pyrkien alati samaan tavoitteeseen osoittaen suunnitelmallisuuden vähentää niitä ehdottomassa yksinvaltiudessa, on heidän oikeutensa ja velvollisuutensa syrjäyttää tällainen hallinto ja asettaa uudet vartijat heidän turvallisuudelleen jatkossa.”

Itsenäisyysjulistus on tinkimättömän radikaali. Tämä näkökulma kumoaa tuhansia vuosia ihmiskunnan ajattelua. Monet vallankumoukset tämän jälkeen ovat käyttäneet tätä kieltä oikeutuksenaan taistelulleen vapaudesta.

Mitä siis on vapaus? (Olemme jo näin pitkälle esitelmässä…) Mitä on vapaus? Emme ole vielä edes määrittäneet sitä?

Mises tuo esiin, että ”Vapaus tarkoittaa aina: vapautta poliisivallan mielivaltaisista teoista.” Vapaus EI ole  vapautta tehdä mitä tahansa, kuten varastaa, tappaa, mellakoida tai ryöstää. Aloita huitomaan käsilläsi niin, että lyöt jotain nenään. Vapautta voi olla olemassa vain, kun sitä rajoittavat yllä kuvatut oikeudet.

Monet tahtovat laajentaa näitä oikeuksia ja muuntaa ne ”vapauksiksi jostakin”, joista puhuin alussa. Vapaus tarpeista, vapaus nälästä, vapaus sairauksista.

Laillisen varastamisen käsite on erittäin kätevä näiden väärien vapauksien kumoamisessa. Koska kukaan yksilö ei voi loukata oikeuksia ja koska valtio johtaa oikeutensa yksilöiden oikeuksista, siten sillä ei voi olla mitään ylimääräistä valtaa – ei mitään ylimääräisiä oikeuksia tai korkeampia oikeuksia.

Minulla on siis nämä oikeudet: elämä, vapaus, omaisuus. Mitä se merkitsee? Se tarkoittaa, etten voi laittaa asetta Jayn eteen (Mistä tiedän, että hän on Jay? Hänellä on nimilappu, siksi käytämme niitä.) – ja sanoa: ”Anna kaikki rahat!” Miksi? Se on varastamista.

Jos otan kaikki rahasi ja ostan niillä paperilehtiön ja piirustushiilen ja annan ne Jonathanille – se on silti varastamista!

Jopa jos sitä kutsutaan Valtion taidetoimikunnaksi – se on silti varastamista!

En voi tehdä sitä. Joten valtiolla, joka koostuu meistä kaikista, ei myöskään ole tätä valtaa. Mistä se saisi tämän vallan, jos kaikki sen valta juontuu meistä?

Jos en voi varastaa, silloin ei myöskään valtion tule. Kun valtio hyväksyy lain tehden sen toimista ”laillisia” – voi, hyväksyimme lain, se on laillista; voimme tehdä sen – se yhä rikkoo oikeuksia, se on yhä varastamista. Näin Bastiat käyttää käsitettä ”laillista varastamista”.

Hän sanoo: ”Mutta kuinka se voidaan tunnistaa? Hyvin helposti. Tarkastellaan, ottaako laki joillekin henkilöille kuuluvaa antaakseen sen toisille, joille se ei kuulu. Katsotaan, suorittaako laki yhden kansalaisen hyödyksi ja toisen haitaksi teon, jota tämä kansalainen ei pystysi suorittamaan syyllistymättä itse rikokseen.”

Tämän takia käytän kirjallisia mestareita, koska he esittävät niin selvästi. Voitko ottaa sen häneltä? Kyllä. Se on varastamista, mutta äänestimme siitä. Edelleen varastamista.

Bastiat sanoo: ” Laillinen varkaus voidaan nykyään toteuttaa lukemattomalla määrällä keinoja. Tästä seuraa loputon määrä suunnitelmia sen järjestämiseksi: tariffeja, suojelua, etuja, tukia, kannustimia, progressiivista tuloveroa, vapaata koulutusta, oikeutta työhön, oikeutta voittoihin, oikeutta palkkoihin, oikeutta avustuksiin, oikeutta tuotantovälineisiin, korotonta luottoa jne.”

Pelastuspaketit.

”Ja kaikilla näillä suunnitelmilla on yhteistä laillinen varastaminen, joka saa nimen sosialismi.”

Otetaan askel taaksepäin. Voin ottaa askeleen taaksepäin. Voitte istua paikoillaan.

Laki on voima. Valtio on voima. Se on pakottamista. Perimmiltään – sitä se on. Se on uhkaamista väkivaltaisesti vähentää ihmisten vaihtoehtoja. Et haluat tehdä sitä? No, joudut vankilaan. Vähennämme väkivalloin vaihtoehtojasi, kun olet vankilassa.

Jos ette usko minua, kokeilkaa jättää verot maksamatta.

Ennen kuin valtio voi tehdä mitään, sen täytyy ensin ottaa. Siten lain tarkoituksena ei tule olla edistää oikeudenmukaisuutta tai aikaansaada oikeudenmukaisuuden vallitsemista. ”Tulisi sanoa: lain päämäärä on estää epäoikeudenmukaisuutta vallitsemasta.” (Bastiat) Huomaa ero. Sen sijaan, että pyritään tavoittelemaan täydellisen oikeudenmukaisuuden mahdotonta ihannetta, meidän tulisi pyrkiä vähentämään epäoikeudenmukaisuuden määrää.

Ja molemmat, sekä oikeisto ja vasemmisto, yhtyvät tähän. He sanovat kyllä, haluamme vähentää epäoikeudenmukaisuutta. Silti emme voi rikkoa oikeuksia edistääksemme oikeudenmukaisuutta. Lopettaakseen nälkäänäkevien ihmisten epäoikeudenmukaisuuden – ihmiset ovat nälässä; se on epäoikeudenmukaisuutta; haluamme estää sen – valtion täytyy ensin ottaa muilta,  joka itsessään on oikeuksien rikkomista ja epäoikeudenmukaisuutta. Emme siirry yhtään lähemmäksi oikeudenmukaisuutta luomalla epäoikeudenmukaisuutta.

Näettekö mistä on kyse? Yhden epäoikeudenmukaisuuden parantamisesta luomalla toisen epäoikeudenmukaisuuden.

Joten voimme vain poistaa epäoikeudenmukaisuudet, kuten valtion varallisuuden uudelleenjako-ohjelmat jne. Poistamalla nämä epäoikeudenmukaisuudet siirrymme lähemmäksi oikeudenmukaisuutta. Jos poistan nämä ottamiset – nämä varastamiset – silloin siirrymme lähemmäksi oikeudenmukaisuutta. Mutta emme voi aktiivisesti harjoittaa oikeudenmukaisuutta. Meidän täytyy tavallaan ajatella sitä negatiivisena käsitteenä.

Valitettavasti tapa, jolla yhteiskunta hahmottaa itsensä, on muuttunut – muuttunut viimeisenä sata vuotena. Aikaisemmin perustelu on juontunut näkökulmasta, että olemme langenneita olentoja. Tarvitsemme rajoja puutteellisen luonteemme – alkuperäisen synnin – takia. Kuinka ajatus vapaudesta muuttuu, kun näemme itsemme

ylösnousseina apinoina? Emme ole vajavaisia vaan olemme valloittaneet – olemme kaikki muita lajeja parempia. Meillä on voima vetää itsemme alkumerestä, joten miksi meillä ei olisi mahtia suunnitella yhteiskuntaa? Tällaista röyhkeyttä Friedrich Hayek kutsui ”Kohtalokkaaksi ylimieleksi”.

Ajatusta siitä, että meillä on kaikki viisaus, kaikki tietous, jolla voimme suunnitella yhteiskunnan. (Myöhemmin viikolla puhumme hiljaisesta tiedosta, jota ei voida viestiä tai havainnoida suoraan – jota keskussuunnittelulautakunta ei voi kerätä suoraan.)

Olemme siis nähneet, että ihmiset uskovat, että voimme muokata yhteiskuntaa kuin taiteilija muovaa savea. Adam Smith taasen sanoi, että liikutamme palasia sakkilaudalla. Ajattelemme, että voimme muokata ja muuttaa yhteiskuntaa paremmaksi, koska olemme tutkineet sitä, olemme sosiologeja ja nyt tiedämme.

Mutta kun teemme tätä – nyt keskitymme perusasioihin – ja näemme ihmisten kysyvän… he eivät enää edes esitä sitä kysymystä. Onko meillä ”oikeus” koulutukseen? Myöhemmin viikolla Sheldon Richman puhuu koulutusjärjestelmästä, joka ei ole valtiovetoinen.

Onko meillä ”oikeus” veteen? (Tai Mountain Dew:n…hmm…makoisaa. Käytän tätä rekvisiittana seuraavalla luennolla.) Sillä ilman vettä, kuinka minulla voi olla elämää? Ilman koulutusta, kuinka minulla voi olla vapautta tai omaisuutta?

Entäpä oikeus terveydenhoitoon? Ajatelkaapa seuraavaa. Oikeus terveydenhoitoon. Jos seisoisin kadun kulmassa ja vieressäni seisoisi lääkäri ja keskustelisimme… laa, laa, laa, …Tuo olisi laulamista. Rupattelemassa bla bla bla. Ja olisi niin uppoutuneena keskusteluun etten kiinnittäisi huomiota muuhun, ja astuisi tielle ja pam, jäisin auton alle. Siinä olen, kadulla makaamassa, vuotaen, kuolemassa, en lainkaan onnellisena… Onko minulla oikeus terveydenhoitoon?

Mitä tarkoittaa oikeus terveydenhoitoon? Se tarkoittaa, että voin kääntyä ystäväni puoleen ja sanoa: ”Anna terveydenhoitoa!” …todennäköisesti korahdellen… mutta ”Anna minulle terveydenhuoltoa!”

Oikeus terveydenhoitoon tarkoittaa, että hänen täytyy käyttää omaa omaisuuttaan, omia kykyjään, omaa aikaansa minun auttamiseen. Ajatelkaa meidän välistä suhdetta. Kuka määrää ketä? Olemmeko tasa-arvoisia?

Emme. Jos minulla on oikeus hänen aikaansa, kykyihinsä, omaisuuteensa, työhönsä, se tekee minusta isännän, korkeampi-arvoisen. Se asettaa minut ylemmälle tasolle. Se tekee hänestä alamaisen. Sanotte, että olen kuolemassa. Tarvitsen apua. Muutoin kuolet. Pitää paikkansa! Aivan oikein!

Mutta tulisiko hänen auttaa? Se on eri kysymys. Tulisiko hänen auttaa? Onko hänelle moraalinen velvoite? Se on eri kysymys kuin onko minulla oikeus vai ei. Koska kun vaadin oikeutta hänen työhönsä, orjuutan hänet omiin tarkoitusperiini – siinä määrin.

Jos hänellä on moraalinen velvollisuus, mistä se tulee? Mitä se on? Se on myötätuntoa. Mistä myötätunto tulee? Ihmissydämestä.

Mutta muistakaa, jos pakotan häntä, jos minulla on oikeus, se tarkoittaa, että valtio pakottaa hänet auttamaan minua. Sitä valtio on, pakottamista. Tässä on ase. Auta häntä! Siis, auta minua.

Jos joku osoittaa sinua aseella, oletko hirvittävä? Onko lääkäri myötätuntoinen? Onko hän hyväntahtoinen, jos joku osoittaa häntä aseella ja sanoo: ”Paikkaa tämä henkilö!”?

Ei. Onko hänellä edes mahdollisuutta olla myötätuntoinen ja hyväntahtoinen? Hänen mahdollisuutensa päättää olla hyväntahtoinen on poistettu häneltä, koska päätös on pakotettu hänelle. Hän ei enää toimi moraalisesti.

Jos näen jonkun tarvitsevan ruokaa tai vaatteita tai vastaavaa ja annan hänelle rahaa, se tulee sydämestä. Olen myötätuntoinen – hyväntahtoinen. Mutta et ole myötätuntoinen tai hyväntahtoinen, kun maksat veroja. Kun menet taivaan portille ja Pyhä Pietari sanoo: ”Oletko palvellut kanssaihmisiäsi, oletko ollut myötätuntoinen ja hyväntahtoinen kanssaihmisillesi?” Vastaat: ”Katso veroilmoituksestani!”

Hän ei taida uskoa tuota. Hän vastaa – ei, et saanut tuohon allekirjoitusta. Ei!

Laki ei siis voi pakottaa myötätuntoa. Ja laki ei ole hyväntahtoinen. Valtio ei ole hyväntahtoinen. Mutta, meidän täytyy pelastaa General Motors. Miksi? Koska kaikki ihmiset menettävät työnsä. Se on surullista. Se on surullista. Mutta älä lue sitä hyväntahtoisuudeksi, että yritämme säilyttää näiden ihmisten työpaikat. Ehdottomasti ei – se on kaikkea muuta.

Minusta ja teistä on tehty pakottamalla osaomistajia, mitä ikinä se merkitseekään.

Takaisin Bastiatiin, viimeistä kertaa: ”Ei pidä paikkaansa, että lain tehtävänä on säännellä omaatuntoamme, ajatuksiamme, tahtoamme, koulutustamme, näkemyksiämme, työtämme, kauppaamme, taitojamme tai nautintojamme.

Sen tehtävänä on estää yhden henkilön oikeuksia häiritsemästä toisen henkilön oikeuksia yhdessäkään näistä asioista.

”Koska sen on välttämättä turvauduttava voimaan pakotteenaan, lailla voi olla oikeutettuna toimialueenaan ainoastaan voiman oikeutettu toimialue, joka on oikeudenmukaisuus.”

“Ja koska jokaisella yksilöllä on oikeus turvautua voimaan ainoastaan oikeutetussa itsepuolustuksessa, yhteistä voimaa, joka on ainoastaan yksilöllisten voimien yhteenliittymä,” – se on ainoastaan itsepuolustusta varten – ”ei voida rationaalisesti käyttää mihinkään muuhun tarkoitusperään.”

Selvästi sitä voidaan käyttää muihin asioihin. Katsokaa yhteiskuntaa, jossa elämme.

Kun sisätilaksi määritellään ulkona katoksessa seisomisnn tai vastaavan…

Joten onko kaikki mitä valtio tekee jonkinlaista varastamista? Tulisiko meillä edes olla valtiota?

Kun jatkamme tästä pidemmälle, ja minulla on ystäviä, jotka ovat niin tehneet, he kutsuvat itseään anarkokapitalisteiksi. Anarkiaa, muttei sitä huonoa anarkiaa, tämä on kapitalistista anarkiaa.

Harper – viimeisen kerran, tämä kaveri; hyvä kirja; olen erittäin tyytyväinen tähän kirjaan – käsittelee anarko-kapitalistista kysymystä seuraavasti: ”Perustuen kaikkeen sanottuun on helppo tehdä johtopäätös, että valtio on täysin kielteinen voima suhteessa vapauteen. Voidaan päätellä, että anarkia…olisi ihanteellinen yhteiskunta ja että vapaus olisi täydellinen anarkiassa. Tämä pitäisi paikkansa, jos kaikki ihmiset olisivat täydellisiä. Mutta he eivät ole.”

Ja näin palaamme kysymykseen, kuinka näemme itsemme. Olemmeko langenneita olentoja vai ylösnousseita apinoita?

”Ihmisen heikkouksien ollessa mitä ovat, anarkia tarjoaa mahdollisuuden voimakkaille ja tyrannisille yksilöille orjuuttaa kanssaihmisiään siinä mitassa, kun heillä on voimia saavuttaa ja pitää muut kontrollissaan. Siten jonkinasteinen valtiollinen toiminta… on välttämätöntä vapauden maksimoimiseksi; vapauden loukkaajia tulee hillitä, jotta vapauden oikeudet turvataan niitä kunnioittaville ja jotka toimivat liberalismin sääntöjen mukaan yhteiskunnassa.

Hyvä liberalismi – klassinen liberalismi.

”Siten toisessa ääripäässä valtion puute sallii anarkian ryöstää ihmiset vapauksistaan, kun taas toisessa ääripäässä valtiosta itsestään tulee vapauksien ryöstäjä. Näin ollen liberaalin yhteiskunnan tehtävä on löytää se piste, jossa kaikki ihmiset nauttivat suurimmasta mahdollisesta asteesta vapautta.”

Henkilökohtaisesti olen hyvin lähellä anarkokapitalismia. Olen myöntynyt moniin heidän perusteluistaan. Niitä on koko joukko. Mielestäni meidän tulisi vähentää varastamista ja laajentaa vapautta mahdollisimman paljon. Ja kun saavumme pieneen minarkistiseen valtioon – viimeiseen pieneen osaan valtionhallintoa – silloin saatan tehdä päätökseni siitä tulisiko meidän hävittää viimeinenkin pala valtiota.

Mutta tuota keskustelua emme nyt tarvitse, koska olemme niin kaukana tuosta pisteestä. Se on vähän kuin keskustelisi, kuinka monta enkeliä tanssii Mountain Dew pullon päällä? Tavallaan hyödytöntä. Meidän tarvitsee vetää yhtä köyttä ja vetää lujaa, eikä kinastella keskenämme.

Ajatukseni valtio oikeasta koosta juuri nyt on…. Kuvittele pahin henkilökohtainen vihamiehesi. Tiedät kuka se on. Ja hänet asetetaan valtion johtoon ja se sopisi sinulle ihan hyvin.

Sillä jos nyt pahin henkilökohtainen vihamieheni asetettaisiin valtaan ja kontrolloimaan oikeusistuimia, verovirastoa ja muita verottavia ja sääteleviä viranomaisia, elämäni olisi kurjaa.

Mutta jos voimme vähentää valtion kokoon, jossa voit asettaa pahimman vihamiehesi valtaan kaikista valtion toiminnoista, ja se olisi sinusta ihan ok. Se olisi aika hyvän kokoinen valtio.

Olen esittänyt monia kysymyksiä. Olen esittänyt monia kysymyksiä, joihin jokainen meistä pyrkii vastaamaan.

On olemassa joitain vastauksia: kommunismi – paha. Mutta edessämme oleva tehtävä on löytää yhteiskunnalle ”suurin mahdollinen aste vapautta”. Tämä on ”Vapaus yliopiston” viikko. Meidän tulisi tutkaille mitä se tarkalleen tarkoittaa keskustelujen ja syvällisen ajattelun avulla.


[1] Viittaa Yhdysvalloissa vasemmistoon.